یکی از وجوهی که ممکن است برای جواز اسقاط جنین مورد استناد قرار بگیرد؛ ادله ی جواز ارتکاب محرمات به هنگام اضطرار است. قاعده اضطرار از جمله قواعد اساسی و کاربردی فقه که نقش ویژه ای در حل معضلات و مسایل نوپیدا دارد، اما آیا با استناد به این قاعده، می توان اسقاط جنین را در هنگام اضطرار جایز تلقی کرد.

 

 

 

 

 

بند اول: در حقوق ایران

 

 

 

 

در حقوق موضوعه ی ایران، ماده ی ۵۵ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۰ حالت ضرورت را صراحتا پیش بینی کرده و مقرر می دارد:«هر کس هنگام بروز خطر شدید از قبیل آتش سوزی، سیل و طوفان به منظور حفظ جان، مال خود یادیگری مرتکب جرمی شود مجازات نخواهد شد، مشروط بر این که خطر را عمدا ایجاد نکرده و عمل ارتکابی نیز با خطر موجود متناسب بوده و رفع آن ضرورت داشته باشد». اگر چه این ماده تنها عبارت مجازات نخواهد شد را به کار برده است مع هذا از فلسفه ی وجود این تاسیس حقوقی می توان استنباط کرد که قانونگذار ارتکاب جرم در مقام ضرورت را موجه شناخته است. یعنی عملی که در شرایط عادی جرم تلقی می شود طبق قانون و تحت شرایطی وصف مجرمانه را از دست داده ودیگر مرتکب قابل تعقیب و مجازات نیست. البته این ماده در مورد مسئولیت مدنی ناشی از عملی که در حالت ضرورت جرم شناخته می شود اظهارنظر کرده است و به صراحت مقرر داشته، دیه و ضمان مالی از حکم این ماده مستثنی است.[۱] واین در حالی است که قانونگذار  در قانون مجازات مصوب ۱۳۹۲ در ماده ی ۱۵۱ همین ماده ی ۵۵ مصوب ۱۳۷۰ را با اندکی تغییر آورده است. و در ابتدای ماده عنوان (بیماری) را نیز جزء مصادیق آورده، و این نشان می دهد که مقنن برای پایان دادن به اختلافات حقوقدانان در مورد قاعده ی اضطرار و ضرورت توجه داشته، و هر دو را یکی می داند. چون در گذشته یکی از دلایلی که براساس آن اضطرار و ضرورت را با یکدیگر متفاوت می دانستند این بود که ضرورت بر اثر عوامل خارجی به وجود می آید اما اضطرار، عامل درونی دارد، و با آوردن (بیماری) به عنوان یکی از مصادیق ماده نشان داده که از نظر مقنن اضطرار و ضرورت یکی است. و علاوه بر مصادیقی که بر اثر عوامل خارجی به وجود می آیند بیماری را نیز به عنوان یک عامل درونی به ابتدای ماده اضافه کرده است. در قانون مجازات عمومی مصوب۱۳۵۲ در قسمت اخیر ماده ی۱۸۳ که در حال حاضر ملغی است مساله در مورد سقط جنین بدین شرح پیش بینی شده بود.«طبیب، قابله، جراح و داروفروش و اشخاصی که به عنوان طبابت و جراحی و داروفروشی وسایل سقط حمل را فراهم آورند از سه تا ده سال با اعمال شاقه محکوم خواهند شد. مگر این که ثابت شود این اقدام طبیب یا قابله و یا جراح برای حفظ حیات مادر باشد»[۲] و لذا به موجب قسمت اخیر این ماده اسقاط جنین مادر در هر مرحله از ولوج روح در جنین در مقام ضرورت با تشخیص پزشک متخصص جایز است. آیین نامه ی نظام پزشکی در سال۱۳۴۸ به تصویب کمیسیونهای مشترک بهداشت و دادگستری و مجلس در شورای ملی رسیده بود. در ماده ی ۱۷ خود تشریفاتی برای سقط جنین توسط پزشکان ذکر می کرد. متن این ماده شامل کلیه ی مواردی بود که سقط جنین برای سلامت جان مادر، به طور مطلق لازم شمرده می شود. با توجه به این که حسب نظریات قبلی شورای نگهبان، تشخیص انطباق قوانین و آیین نامه ها با موازین شرعی ضروری به نظر می رسید. از سوی ریاست هیات مدیره ی نظام پزشکی مرکز در خصوص بررسی آیین نامه ی مذکور از سوی شورای نگهبان استفسار گردید. شورای نگهبان در قسمت نظریه ی خود که در پاسخ به ریاست وقت هیئت مدیره ی نظام پزشکی تنظیم و ارسال داشته بود به شرح زیر اطلاق ماده ی۱۷ این آیین نامه را مغایر با موازین شرعی می شناسد. ماده ۱۷ که دلالت بر جواز سقط جنین برای سلامتی مادر دارد به طور اطلاق شرعی نیست، و چون سقط جنین برای سلامت مادر صور مختلف دارد باید مورد آن مشخص شود. مثلا موردی که قبل از دمیده شدن روح در جنین تعیین، یا خوف عقلایی حاصل شود به تلف شدن مادر و توقف حفظ نفس او بر سقط جنین، در این حال که هنوز روح در او دمیده نشده باشد جایز است. ودر مورد پس از دمیده شدن روح اگر امر دایر باشد بین حفظ یکی از آنها به این صورت که اگر اقدام نشود یا مادر جان به سلامت می برد یا جنین، سقط جنین برای حفظ جان مادر جایز نیست.[۳]در سایر موارد باید مشخص شود و حکم مطابق موضوع تعیین گردد. ماده ۶۲۳ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۵ نیز سقط جنین به خاطر حفظ حیات مادر را مشروع می داند. ماده واحده ای نیز در رابطه با این موضوع در سال ۱۳۸۴ به تصویب مجلس و تایید شورای نگهبان رسید. این ماده واحده، هنگامی که بیماری مادر که با تهدید جانی مادر توام باشد سقط جنین قبل از ولوج روح با رضایت زن را مجاز می داند و مجازت و مسئولیتی متوجه پزشک مباشر نخواهد بود. با توجه به توضیحات ارائه شده می توان نتیجه گیری کرد که قانون ایران، سقط جنین در مقام ضرورت را قبل از ولوج روح(چهار ماهگی) مجاز می داند.

 

 

 

 

 

بند دوم: فقه امامیه

 

 

فقهای امامیه با توجه به ملاک فوق راجع به مساله مورد بحث دیدگاه های مختلفی را ارائه نموده اند. عده ای از آنان بین حالتی که روح در جنین دمیده شده باشد و حالتی که دمیده نشده باشد تفاوت قایل شده اند.

 

 

الف): سقط جنین قبل از ولوج روح

 

 

هر گاه مادر برای معالجه و حفظ سلامتی خود ناچار به سقط جنین باشد چنان چه تاخیر معالجه تا زایمان ممکن باشد لازم است معالجه به بعد موکول گردد در غیر این صورت، به هنگام اضطرار به معالجه اگر روح در جنین دمیده نشده باشد؛ سقط جنین به استناد حدیث رفع (ما اضطروا علیه) جایز است.[۴]                آیت الله ناصر مکارم شیرازی می فرمایند که هر گاه حداقل ظن به ابتلاء مادر به بیماری شدید یا نقص عضو در وی در صورت ادامه ی بارداری وجود داشته باشد برای حفظ سلامتی وی می توان اقدام به سقط جنین کرد، مثل این که مادر مبتلا به بیماری سرطان بوده و تنها راه معالجه شیمی درمانی باشد که موجب سقط جنین می شود.[۵] فقهای امامیه هنگامی که روح به جنین دمیده شده باشد و استمرار آبستنی موجب خوف خطر جانی برای مادر باشد. برای دفع ضرر از او اجازه می دهد که زن اقدام به اسقاط جنین نماید.[۶]

 

 

امام خمینی(ره) در مورد جواز سقط جنین پیش از دمیده شدن روح در صورت ضرورت می فرمایند: سقط جنین جایز نیست مگر این که برای مادر ضرر و خطر جانی داشته باشد و دفع ضرر از او متوقف بر این عمل پیش از دمیده شدن روح(ولوج روح) در جنین باشد.[۷]

 

 

در مورد علت و فلسفه ی نظر فقها می توان گفت که جنین قبل از دمیده شدن روح، انسان کامل و تمام عیار نیست. و لذا در مواردی که  جان یک انسان کامل و تمام عیار یعنی مادر را تهدید نماید باید برای حفظ حیات مادر از میان برداشته شود و ناقص فدای کامل گردد و این امری است که مورد پذیرش عقل و شرع می باشد. آیت الله مرعشی معتقدند که حیات جنین، حیات مستقره نیست پس سقط جنین اشکالی ندارد.[۸] تردیدی نیست در صورتی که جان مادر در خطر باشد و با سقط جنین مادر احیاء می گردد، سقط آن واجب می باشد زیرا شکی نیست که این امر دایر بین حفظ جنین و حفظ جان مادر است بدیهی است که جان مادر مقدم است و در این باره ظن عقلایی به جای قطع کفایت می کند. آیا سقط جنین قبل از ولوج روح موجب استقرار دیه می شود یا خیر؟ فقها با استناد به آیه ی سوم سوره ی مائده که می فرماید« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لإثْمٍ فَاِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»: «کسی که به واسطه گرسنگی ناگزیر از خوردن شود در حالی که متمایل به ارتکاب گناه نباشد، همانا خداوند آمرزنده مهربان است». و با بهره گرفتن از حدیث نبوی رفع «رفع عن امتی و ما اضطروا علیه» از امت من چیزی که به آن اضطرار پیدا نموده اند برداشته شده است.ادعا نموده اند که مقتضای این ادله رفع حرمت از سقط جنین به هنگام اضطرار است و همانطور که فقها عموما بر ادله ی اضطرار برای خوردن مردار عمل نموده اند در مساله سقط جنین نیز به همین ادله استناد نموده اند. چون فقط امکان حفظ یک نفر وجود دارد و بنابر قاعده ی اضطرار، با سقط جنین جان خود را حفظ می کند واین عمل وی با استناد به ادله ی فقه، حرمت و ممنوعیتی ندارد. به این معتقدند که دیه برای نجات جان مادر ساقط است؛ چنان چه حکم تکلیفی و حرمت عمل ساقط می شود، چون عمل سقط جنین در محدوده ی مجاز و در حد ضرورت صورت می گیرد.[۹] عده ی دیگری معتقدند که ضرورت به قدر نیاز  کار گشا است و در این جا فقط حکم تکلیفی حرمت را رفع می کند. ولی دیه که یک حکم وضعی است را رفع نمی کند. مثل آنجا که کسی به خاطر وجود اضطرار از اموال کسی بدون اذن صاحب آن استفاده کند؛ فقط حرمت این عمل در پرتو وجود اضطرار برداشته می شود لیکن ضمانت قیمی مثل آن باقی است و باید قیمتی مثل آن را به صاحب آن رد کند.[۱۰] با توجه به این که حدیث رفع از مهمترین ادله ی فقهی قاعده ی اضطرار می باشد فقها با تکیه بر امتنانی بودن حدیث رفع، شمول آن به احکام وضعی به جهت این که موجب مضیقه و مشقت امت می شود و این امر با امتنان منافات دارد را نپذیرفته اند. به همین دلیل مضطر را از حیث آثار وضعی، که در این جا دیه ی جنین سقط شده است مسئول دانسته اند و او را عهده دار  جبران خسارت و ضرر و زیان ناشی از سقط جنین اضطراری قلمداد کرده اند.

 

 

 

 

 

ب): سقط جنین پس از  ولوج روح

 

 

جنین پس از ولوج روح ویژگیهای مخصوص به خود را دارد زیرا اولا پس از ولوج روح بدان نفس می گویند ثانیا برخی از احکام انسان را از حیث ثبوت دیه اش را دارد و علاوه بر دیه کفاره نیز دارد. سقط جنین پس از ولوج روح جایز نیست و تا این که به مرگ مادر و یا به خطر افتادن تندرستی و عافیت او منجر گردد. و حکم تکلیفی و یا حرمت عمل و نیز حکم اصلی کسی که به سقط جنین دست یازد ثابت است و در برخی از موارد کفاره نیز واجب می شود. بنابراین پس از ولوج روح که جنین مبدل به انسان کامل شد هرگز نمی توان به قتل آن اقدام کرد و باید مساله را به قضای الهی سپرد و این که حیات مادر و فرزند هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد.[۱۱]یعنی در حالتی که روح در او دمیده شده ودارای حیات می باشد و مانند زن حامله انسان محسوب می شود و وضعیت جنین نیز به گونه ای است که در صورت جدا شدن از مادر از بین می رود اگر در چنین وضعی ادامه ی حاملگی برای زن خطر جانی داشته باشد؛ وظیفه ی قانونی و شرعی پزشک، زن حامله و اطرافیان چیست؟ برخی از فقها معتقدند که با دمیده شدن روح در جنین یک انسان تمام عیار و کامل، دارای حق و حقوق مشخص پا به عرصه ی وجود می نهد و از این جهت با مادرش تفاوتی ندارد؛ بنابراین ترجیح یکی بر دیگری و فدا کردن یکی بخاطر دیگری، معقول و منطقی به نطر نمی رسد و شارع مقدس هم به هیچ انسانی اجازه نداده است بخاطر زنده ماندن خودش دست به کشتن هم نوعان خود بزند.[۱۲] امام خمینی در این رابطه می فرمایند: اگر مادر وجنین هر دو زنده باشند هر چند که زنده ماندن هر دو موجب ترس از بین رفتن هر یک باشد باید صبر کنند تا قضای الهی واقع شود.[۱۳] این عده از فقها معتقدند جنین که روح در آن دمیده شده است حرمت انسانی دارد و در حرمت نفس انسانی تفاوتی بین صغیر و کبیر، جنین و طفل وجود ندارد و نمی توان برای حفظ جان یک شخص، جواز قتل دیگری را صادر نمود. برخی از فقها هم بیان می دارند که بعد از نفخ روح، حتی اگر خوف تلف جان مادر بوده و مادر مستحق باشد، به دلایل زیر امکان تمسک به قاعده اضطرار برای سقط جنین وجود ندارد. قاعده ی اضطرار وقتی جاری است که ظلم و تجاوز و اعتداء نباشد. یکی از ادله ی قاعده آیه ی ۱۷۳ سوره ی بقره است که می فرماید:« فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لَاعَادٍ فَلَا إثْمَ عَلَیْهِ اِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»: « اما اگر کسی درمانده شود، بی آنکه تجاوز کار و زیاده خواه باشد [و از آنها بخورد] گناهی بر او نیست، چرا که خداوند آمرزگار مهربان است». عقل حکم می کند که اسقاط جنین که کامل است و روح در وی دمیده شده، ظلم است.[۱۴] قرآن حلیت برای مضطر را مقید به غیر باغ و لاعاد کرده است. امتنانی بودن قاعده ی اضطرار مانع جواز سقط جنین در فرض حاضر است زیرا چنان چه که ملاحظه گردید حدیث رفع از جمله مدلول قاعده ی اضطرار در مقام امتنان تشریح گردید و این قاعده در مواردی جاری است که برداشتن حکم حرمت و یا وجوب در مقام امتنان آسانگری باشد. زیرا کلمه ی رفع در حدیث که دلالت بر برداشته شدن امر دشواری دارد و کلمه ی «علی امتی»اختصاص این قاعده را به مسلمانان بیان می کند و لسان«ما جعل علیکم من حرج» گویای این است که رفع حرمت به هنگام اضطرار، امتنانی است و معنا ومفهوم آن این است که وقتی رفع حکم موجب تضعیف و مشقت مسلمانی گردد به واسطه ی امتنانی بودن حدیث رفع، آن حکم مرتفع نخواهد شد.[۱۵]پس اگر قرار باشد امتنانی بودن قاعده، موجب عدم قابلیت انشای آن هنگامی که مسلمانی در مضیقه و مشقت قرار گرفته باشد. پس چگونه می توان این قاعده را در زمانی جاری دانست که مضطر بخواهد مسلمانی را بکشد یا جنین نفخ روح شده را اسقاط نماید. اولویت حفظ نفس خود مجوز اسقاط جنین نیست؛ اگر گفته شود از نظر شرعی، اول انسان نفقه ی خودش بر خودش واجب است بعد نفقه ی زنش، بعد نفقه ی اولادش و بعد پدر و مادرش، پس اگر یک پرس غذا وجود داشته باشد؛ و خود، فرزند، همسر و پدر و مادرش همه گرسنه و در معرض هلاکت باشند، واجب است غذا را خود شخص بخورد.[۱۶] در هنگام اضطرار و لو آن که چند نفر دیگر ار نزدیکان و فرزند هلاک شوند؛ می توان بلکه واجب است به استناد این قاعده، خود را ترجیح دهد. پس پاسخ این است که با تمسک به این تمثیل نمی توان اسقاط جنین پس از نفخ روح را اثبات نمود، زیرا این مثال از محل بحث ما خارج است. زیرا پدر برای حفظ حیات خود و جلوگیری از هلاکت و مرگ، اقدام به کشتن همسر، فرزندان و والدین خود نکرده است بلکه آنها به واسطه ی گرسنگی ناشی از عوامل طبیعی مرده اند. اما در بحث اسقاط جنین، وقتی که خوف مرگ مادر مطرح است مادر می خواهد به تسبیب یا مباشرت اقدام، و نفس محترم را به قتل برساند پس مستقیم یا غیرمستقیم عامل مرگ او می باشد.[۱۷]برخی دیگر از فقها با مبانی مختلف از جمله تزاحم و دفاع مشروع که در مباحث دیگر به تفسیر بیان می شود اسقاط جنین پس از ولوج روح را جایز می دانند. در موردی که اگر جنین سقط نشود حمل و حامل هر دو تلف می شوند ولی اگر جنین سقط شود مادر نجات پیدا می کند. در این صورت اسقاط جنین بدون تردید جایز، بلکه واجب و از مصادیق بارز قاعده ی اضطرار است.[۱۸]آنجا که بدانیم جنین در رحم مادر خواهد مرد و جان مادر نیز در خطر می باشد نمی توان جان مادر را نادیده گرفت و در این مورد به جهت نجات جان مادر، بچه را از شکم مادر ساقط کرد.

 

 

 

گفتار سوم: جایگاه قاعده ی اضطرار در موارد سقط جنین

 

 

جهت روشن شدن قاعده اضطرار در احکام سقط جنین، موارد مختلف که از جانب طرفداران سقط جنین به عنوان مصادیق اضطراری شمرده می شود مورد بررسی قرار می گیرد.

 

 

بند اول: سقط جنین به منظور حفظ جان مادر

 

 

همواره در طول تاریخ، در دوران بارداری زنان زیادی به دلایل مختلف جان خود را از دست می دادند در حالی که در زمان حاضر ضرورت دارد بشر متمدن نسبت به رعایت حقوق مادران، دقت نموده و حساسیت بیشتری مبذول نماید و از تلفات بیشتر زنان جلوگیری کند. و در مواردی که حیات مادر در معرض تهدید قرار دارد بدون هیچ گونه تردیدی، سقط جنین مشروع قلمداد شود. در این مبحث به بررسی سقط جنین درمانی به منظور حفظ حیات مادر از منظر حقوقی و فقهای امامیه می پردازیم.

 

 

الف): در حقوق ایران

 

 

در حقوق ایران پیش از انقلاب اسلامی، سقط جنین درمانی به جز مواردی که حفظ حیات مادر به آن بستگی داشت ممنوع بود که ماده ی ۱۸۳ قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ به این موضوع اختصاص داشت. قانونگذار سابق، اولا به طور اطلاق و بدون آن که تمایزی میان مراحل جنین از نظر قبل و بعد از دمیده شدن روح قایل شود در کلیه ی مراحل بارداری سقط جنین را مشمول ماده ی۱۸۳ می داند. ثانیا سقط درمانی را تنها به خاطر حفظ حیات مادر پذیرفت.[۱۹] و پس از آن ماده ی ۱۷ آیین نامه انتظامی نظام پزشکی مصوب۱۳۴۸ بود که مطابق با این ماده«در صورتی که سقط جنین برای سلامت و جان مادر لازم باشد پزشک موظف است در بیمارستان و پس از مشاوره و تصویب دو نفر پزشک دیگر اقدام نماید در این صورت گزارش همراه با ذکر دلیل، نام محل و اسامی پزشکان به نظام پزشکی ارسال دارد و در صورتی که در محل بیمارستان یا پزشک دیگری نباشد و انتقال بیمار به محلی که دارای بیمارستان یا پزشک است میسر نشود پزشک می تواند برای حفظ سلامت و جان مادر اقدام، و گزارش را با دلایل کافی ظرف بیست و چهار ساعت به هیئت مدیره نظام پزشکی اطلاع دهد». ولی از آنجا که قانون سابق با اهداف انقلاب اسلامی از جمله تحقق مبانی و احکام اسلام مغایرت داشت تغییر یافت. و با این توضیح قسمتی از آیین نامه مورد اعتراض شورای نگهبان قرار گرفت فقهای شورای نگهبان در مورد سقط جنین به منظور حفظ حیات مادر قایل به تفکیک شده اند لذا در حالتی که جنین در مراحل اولیه ی بارداری و قبل از ولوج روح قرار داشته، حفظ حیات مادر ایجاب می کند که جنین به صورت طبی اسقاط گردد که در این صورت رعایت تشریفات الزامی خواهد بود و در حالتی که روح در جنین دمیده شده باشد سقط جنین به منظور ترجیح حفظ جان مادر بر حیات جنین را مطابق موازین شرع ندانسته اند.[۲۰]قانونگذار در سال ۱۳۶۲ مقررات مربوط به سقط جنین را در مواد۹۰و۹۱قانون تعزیرات تنظیم کرده و برخلاف گذشته سقط جنین را از همان مراحل اولیه ی استقرار نطفه قابل مجازات دانسته اند. نهایت آن که در هر یک از مراحل دوران طبیعی بارداری تا قبل از ولوج روح در جنین میزان دیه را بطور متفاوت بیان کرده و برای پایان دوران حیات جنینی و زمان حلول روح در جنین، در مورد کسی که موجبات سقط جنین زن حامله را فراهم نماید مجازات دیگری پیش بینی کرده بود. با توجه به مطالب ذکر شده در قانون تعزیرات، سقط جنین درمانی پیش بینی نشده بود و سقط جنین در تمام دوران بارداری به هر منظور قابل مجازات تلقی می شد.[۲۱]ودر قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۵ در ماده۶۲۳ این قانون سقط جنین برای حفظ حیات مادر مجاز شمرده شده است. وبر طبق این ماده بین اینکه سقط جنین در روزهای اولیه ی انعقاد نطفه صورت پذیرد و یا در روزهای آخر حاملگی که جنین شکل یک انسان کامل را به خود گرفته باشد تفاوتی قایل نشده است و تنها در موردی که سقط جنین به منظور حفظ حیات مادر و یا حفظ جان مادر لازم باشد مجاز شمرده شده است. البته این جواز سقط ناظر به موردی است که روح در جنین دمیده نشده باشد لیکن در قانون قیدی در این مورد نیامده است. ولی می توان گفت که با توجه به نظریه ی شورای نگهبان در رابطه با ماده ۱۷ آیین نامه ی انتظامی نظام پزشکی که در مطالب قبلی ذکر شد سقط جنین برای حفظ جان مادر از لحاظ انطباق آن با موازین شرعی تنها در صورت دمیده نشدن روح در جنین را جایز می دانند. و سقط جنین از معدود موضوعات مرتبط با سلامت است که در ایران قانون جداگانه ای برای آن به تصویب رسیده است. ماده واحده، بیماری مادر را که با تهدید جانی مادر توام باشد سقط درمانی را قبل از ولوج روح جایز می داند. بر طبق ماده واحده سقط درمانی مصوب۱۳۸۴«سقط درمانی با تشخیص قطعی سه پزشک متخصص و تایید پزشکی قانونی مبنی بر بیماری مادر که با تهدید جانی مادر توام باشد قبل از ولوج روح(چهار ماه) با رضایت زن مجاز می باشد و مجازات و مسولیتی متوجه پزشک مباشر نخواهد بود».با تصویب و اجرایی شدن این قانون گروهی نگران آن هستند که سقط جنین در زیر چهار ماهگی در نظر عموم امری مباح و بلا اشکال تلقی می شود و به اصطلاح قبح آن در اخلاقیات عمومی جامعه ریخته شود و اما این نگرانی با آموزش عمومی این نکته مرتفع خواهد شد که سقط جنین همچنان از نظر شرعی حرام و از نظر اخلاقی نادرست تلقی می شود و تنها در صورتی به اجرای آن تن در می دهیم که راه و چاره ی دیگری باقی نمانده باشد.[۲۲]

 

 

ب: دیدگاه های فقه امامیه

 

 

از منظر فقه امامیه سقط جنین برای حفظ حیات مادر در دو دوره ی قبل و بعد از دمیده شدن روح در جنین قابل بررسی است.

 

 

[۱].حسین مهرپرور،پیشین،ص۷۰

 

 

[۲].ماده۱۸۳، قانون مجازات اسلامی، مصوب۱۳۵۲

 

 

[۳].احمد مظفری، بررسی جرم سقط جنین در حقوق ایران، ماهنامه ی دادرسی، سال سوم، شماره پانزدهم، مرداد و شهریور ۱۳۷۸، ص۱۳

 

 

[۴].سید محسن خرازی، تحدید نسل و تعقیم، القسم الثانی، فقه اهل بیت، شماره ۵، به نقل ازwww.eslam1fegheh.com

 

 

[۵].مرتضی طبیبی جبلی، بررسی تطبیقی سقط جنین در فقه و حقوق، رساله ی دکتری تخصصی، فقه و مبانی حقوق اسلامی، سال ۱۳۸۲،دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، ص۷۲

 

 

[۶].عبدالکریم بی آزار شیرازی، پیشین، ص۱۰۱

 

 

[۷].محمد روحانی،یشین، ص۶۷۲

 

 

[۸].محمد حسن مرعشی،سخنرانی آیت الله مرعشی، مجموعه مقالات و گفتارهای دومین سمینار دیدگاه های اسلام در پزشکی، گردآورنده سید حسین فتاحی معصوم،ناشر دانشگاه علوم پزشکی مشهد، چاپ اول، تابستان۱۳۸۰، ص۴۵و۴۶

 

 

[۹].مرتضی طبیبی جبلی، بررسی نقد و نظریه ی جواز سقط جنین از منظر فقهای امامیه، نامه مفید، شماره۳۷، مرداد و شهریور۱۳۸۲، ص۸۵

 

 

[۱۰].مرتضی طبیبی جبلی،بررسی نقد و نظریهی جواز سقط جنین از منظر فقهای امامیه، پیشین، ص۸۶و۸۷

 

 

[۱۱].سید محمد شفیعی مازندرانی، پیشین، ص۴۳۳و۴۳۴

 

 

[۱۲].فریبا حاجیعلی، سقط جنین حرمت یا جواز، مقالات و بررسیها، دفتر ۷۶ فقه، پاییز و زمستان۱۳۸۳، ص۷۵

 

 

[۱۳].سید روح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، جلد اول، انتشارات مکتب حوزه علمیه اسلامی تهران، ص۸۵

 

 

[۱۴].ناصر مکارم شیرازی، بحوث فقهیه هامه، مدرسه امام امیر المومنین(ع)، قم، ۱۴۱۱ه.ق، ص۲۸۶

 

 

[۱۵].سید مصطفی محقق داماد، قوواعد فقه بخش جزایی، پیشین، ص۴۴

 

 

[۱۶].سید مصطفی محقق داماد، سقط جنین، مجموعه مقالات دومین سمینار دیدگاه های اسلام در پزشکی ، مشهد، دانشگاه علوم پزشکی مشهد، چاپ اول، ۱۳۸۰، ص۱۴۳

 

 

[۱۷].سید محسن خرازی، تحدید نسل و تعقیم، پیشین، ص۳۲

 

 

[۱۸].خلیل قبله ای خویی، قواعد فقه بخش جزا، پیشین، ص۵۷

 

 

[۱۹].بابک رزم ساز،ارتکاب سقط جنین توسط پزشک و شاغلین حرف وابسته، مجموعه مقالات دومین سمینار دیدگاه های اسلام در پزشکی، گرد آورنده سید حسین فتاحی معصوم، ناشر دانشگاه علوم پزشکی مشهد،چاپ اول، تابستان۱۳۸۰، ص۶۸

 

 

.[۲۰]حسین مهرپرور، مجموعه نظریات شورای نگهبان، جلد دوم، انتشارات دادگستر، تهران، چاپ اول، اسفند۱۳۷۸، ص۱۷۰

 

 

[۲۱].بابک رزم ساز، ارتکاب سقط جنین توسط پزشک و شاغلین حرف وابسته، پیشین، ص۷۱

 

 

[۲۲]. امیر حمزه سالارزایی، بررسی فقهی و حقوقی اسقاط جنین، فصلنامه تخصصی فقه و تاریخ تمدن، سال چهارم، شماره سیزدهم، ۱۳۸۶، ص۵۵

امام خمینی در پاسخ به این سوال که سقط درمانی برای حفظ جان مادر در بیماری های مختلفی که در کتب علمی معتبرآمده و متخصصین مورد وثوق اعلام می نمایند چه حکمی دارد؟ پاسخ داده اند که سقط جنین به هیچ وجه جایز نیست و موجب دیه است ولی اگر برای مادر دارای خطر جانی باشد و به جزء سقط راهی برای علاج مادر نباشد قبل از ولوج روح در بچه اشکالی ندارد.[۱] هم چنین ایشان در مورد زنی که می خواهد وضع حمل کند و پزشک متخصص تشخیص داده که باید مادر یا بچه به وسیله ی عمل جراحی یا طریق دیگری کشته شود تا یکی از آنها سالم بماند ولی بدون عمل جراحی هر دو می میرند ولی با عمل به احتمال زیاد یکی از آنها زنده می ماند در این صورت عمل جراحی جایز است یا خیر؟برفرض جواز زنده ماندن معتقدند که به محض وجود حالت تزاحم و علم به این که نمی توان هر دو را نجات داد، نمی توان اقدام به سقط جنین نمود. بلکه به خاطر اهمیت جان انسان و همچنین خود جنین باید تا آخرین زمان امکان حفظ هر دو صبر کنیم و آخرین تلاشها را برای حفظ هر دو به عمل آوریم و آنگاه در صورت یاس از نجات هر دو، جنین را برای نجات جان زن سقط نمود.[۲] آیت الله خامنه ای در جواب به سوال بالا فرموده اند: در فرض سوال عمل جراحی جایز است و هر کدام احتمال زنده ماندنش بیشتر است او را زنده نگه دارند.[۳]بنابراین نظر ایشان هم این است که در صورت وجود خطر جانی برای مادر، سقط جنین دارای حیات و روح بلامانع است. امام خمینی در استفتای زیر در مورد مادران بیماری که ادامه ی حاملگی مغایرت با حیات مادر پیدا می کند و سن جنین از چهارماه بیشتر است لیکن جنین از نظر سنی در وضعیتی است که امکان ادامه ی حیات وی خارج از رحم وجود ندارد  و بعد از مرگ مادر او هم فوت خواهد نمود آیا می توان برای نجات حداقل یک نفر یعنی مادر به حاملگی خاتمه داد؟ پاسخ داده اند که باید تا آخرین ساعات امکان حفظ حیات مادر منتظر بمانند چنان که در آن هنگام جنین در وضعی باشد که امکان ادامه ی حیاتش نیست سقط او جهت حفظ حیات مادر اشکالی ندارد.[۴] در زیر پاسخ ایشان در مورد این که پس از ولوج روح اگر امر دایر بین حفظ نفس یکی از آنها باشد تقدم حفظ نفس بر حفظ جنین جایز است یا این که در صورت علم به تلف شدن هر دو یا امکان حفظ یکی از آن دو از موارد قرعه است یا این که در صورت علم نیز مثل صورت خوف، قرعه جایز است؟ جایز این است که اگر امر دایر باشد بین حفظ یکی از آنها، ترجیحی نیست و مورد قرعه هم نیست؛ و اگر علم به تلف شدن هر دو هست امکان حفظ یکی از آن دو مورد قرعه است. همچنین در مورد این سوال که چنان چه با عدم اتلاف جنین علم به هلاکت مادر و احتمال بقاء جنین باشد؛ آیا اتلاف جنینی که احتمال دارد زنده بماند برای حفظ نفس مادر که در صورت اتلاف جنین مقطوع البقاء است جایز است یا خیر؟و با فرض جواز حکم صورت خوف را نیز بیان فرمایید؟ پاسخ داده اند که در صورت مذکور جایز است و در صورت خوف محل اشکال است بلکه عدم جواز ارجح است.[۵] آیت الله موسوی اردبیلی در مورد این استفتایی که سقط جنین از نظر شرع مقدس در بیماریهایی که مادر ناچار از معالجه است و معالجه مستلزم اسقاط جنین باشد بعد از ولوج روح چه حکمی دارد؟پاسخ داده اند که در بیماریهایی که مادر ناچار از معالجه است و معالجه مستلزم اسقاط جنین است بعد از ولوج روح جایز نیست گر چه معالجه نکردن موجب مرگ مادر باشد ولی جنین سالم بماند؛ ولی اگر معالجه نکردن سبب تلف شدن مادر وجنین شود و اگر معالجه کند با اسقاط جنین مادر نجات پیدا می کند و جنین از بین می رود شاید بتوان گفت اسقاط جنین جایز است ولی دیه دارد معادل دیه ی آدم بزرگ، ولی وجود داشتن قطع به مطالب گفته شده؛ حتما جایز نیست و قطع پیداکردن مشکل است و با احتمال نمی شود دست به چنین کاری بزند.[۶] آیت الله صافی گلپایگانی در پاسخ به این استفتا که اگر طبیب تشخیص قطعی داده که ماندن جنین در شکم مادر موجب مرگ مادر می گردد. الف). آیا از بین بردن جنین در شکم مادر جایز است تا مادر سالم بماند ب). آیا می توان مادر را به همان حال باقی نهاد تا بچه سالم بماند و مادر بمیرد ج). اگر در باقی گذاردن  مادر به همان حال، احتمال مرگ مادر و هم بچه در کار باشد تکلیف چیست؟ د). آیا حکم فوق نسبت به قبل و بعد از ولوج روح فرق دارد؟ پاسخ داده اند بعد از ولوج روح جایز نیست و قبل از ولوج در صورتی که حفظ جان مادر متوقف بر سقط باشد جواز قابل توجیه است.[۷] آیت الله صانعی نیز در پاسخ به سوالات فوق چنین پاسخ داده اند که بعد از ولوج روح جایز نیست.[۸] آیت الله منتظری در پاسخ به این سوال که سقط جنین قبل از دمیده شدن روح و بعد از آن در صورتی که بقای آن برای مادر و جنین ضرر اعم از مرگ یا مریض شدید یا غیر شدید داشته باشد چگونه است؟ پاسخ داده اند اسقاط جنین مطلقا حرام است ولی قبل از دمیده شدن روح اگر به تشخیص پزشک متخصص زنده ماندن آن متوقف بر آن باشد، یا آنکه بقاء جنین در رحم مستلزم معیوب شدن و ناراحتی غیر قابل تحمل برای مادر باشد اشکالی ندارد.[۹] با بررسی فتاوای ذکر شده متوجه می شویم که در صورتی که ادامه حاملگی سلامت مادر را به خطر بیندازد و یا تهدیدی برای حیات مادر باشد؛ با توجه به این که زندگی و حیات مادر، که انسانی بالفعل است نسبت به جنینی که هنوز روح در آن دمیده نشده ، و موجودی ناقص است مرجح و دارای اهمیت بیشتری است. و با استناد به قاعده تزاحم، حرمت اولیه سقط جنین مرتفع می شود و می توان جنین را برای نجات مادر سقط کرد.

 

 

 

 

 

 

 

مبحث دوم: قاعده ی اضطرار

 

 

از جمله قواعدی که در استنباط و اجتهاد احکام فقهی نقش بسزایی دارد قاعده ی «کل حرام مضطر الیه فهو حلال» می باشد. این قاعده که با نام قاعده ی اضطرار شهرت یافته، از قواعد کاربردی و اساسی فقه به شمار می رود و تاثیر کارایی آن در جای جای فقه به چشم می خورد، به ویژه در حل معضلات و مشکلات و مباحث و مسایل نوپیدا نقش اساسی دارد. از عمده مسایلی که در باب مسولیت کیفری همواره در همه ی زمانها بوده، این است که هر کس به حکم ضرورت عمدا مرتکب عمل مجرمانه ای شود قابل مجازات و سرزنش نیست. این حالت معمولا بر اثر خطر شدید ایجاد می شود که برای جان دیگری یا خود فرد پیش می آید و تنها از طریق ارتکاب جرم قابل احتراز است. در حقوق اسلام قاعده ی الضرورات تبیح المحضورات یا رفع ما اضطروا، جرم اضطراری را توجیه می کند.[۱۰] در حقوق غرب، روم و ژرمن ضرب المثل (ضرورات قانون نمی شناسد)[۱۱] معروف است. در این مبحث پس از تعریف این قاعده از نظر لغوی و اصطلاحی برای آشنایی و تبیین بیشتر این قاعده، سپس ادله ی فقهی که برای مشروعیت این قاعده بدان استناد می کنند را می آوریم. و شرایط اضطراری اسقاط جنین را از دیدگاه فقه امامیه و حقوق ایران تحلیل می کنیم. و در آخر جایگاه قاعده اضطرار در موارد سقط جنین را مورد بررسی قرار می دهیم.

 

 

گفتار اول:اضطرار مفهوم، ادله فقهی و قلمرو             

 

 

اضطرار دارای احکام فراوانی است که پرداختن به همه آنها موجب اطاله کلام می شود. علاوه بر این، در نوشته های حقوقی به تفصیل درباره آنها سخن گفته شده است. بنابراین دراین نوشتار قصد بیان تفصیلی همه این احکام را نداریم، بلکه ضمن اشاره کلی،  بیشتر به مواردی می پردازیم که برای آشنایی و تبیین  این قاعده به ما کمک کند. از جمله بررسی تعریف اضطرار از نظر لغوی و اصطلاحی و تحقیق در مورد ادله ای که به وسیله ی آن در فقه به این قاعده استناد می کنند.

 

 

بند اول: مفهوم اضطرار

 

 

«اضطرار» مصدر باب افتعال و از ماده «ضرّ» به فتح یا ضمّ اول است. «ضرّ» با فتح اول به معنی زیان دیدگی، و با ضمّ اول به معنی فقر، فاقه، تنگدستی، سختی و سوء حال است؛ اعم از اینکه باطنی و معنوی باشد و یا ظاهری. ««اضطرار» احتیاج داشتن به چیزی است و «ضروره» اسم مصدر برای مصدر اضطرار می باشد».[۱۲] در کتاب های لغت آمده است(الاضطرار؛ الاحتیاج الی الشیئ و الجاء الیه)؛ یعنی، اضطرار احتیاج پیدا کر دن به چیزی و و ناچار شدن به آن چیز است.[۱۳] فقها و حقوقدانان در تعریف اضطرار توجیهات مختلفی کرده اند که ماهیت بحث آنها حول محور ناچاری و ناعلاجی و اباحه محرمات است. از جمله گارو می گوید«حالت اضطرار، حالتی است که به علت یک واقعه ناشی از طبیعت یا از انسان در شخص به وجود می آید و مرتکب در آن حالت برای نجات خود یا دیگری از خطر مهم قریب الوقوعی که به نحو دیگر قابل اجتناب نیست، خویشتن را مجبور به ارتکاب فعل یا ترک فعلی که جرم محسوب است، می بیند.»[۱۴] علامه حلی می گوید«مضطر کسی است که در شرایطی قرار گرفته است که برای تلف نفسش دچار خوف می گردد».[۱۵] محقق اردبیلی گفته است «اضطرار آن است که صبر بر آن ممکن نباشد، مانند گرسنگی». این تعاریف اصطلاحاً تعریف به اعم هستند که شامل غیر اضطرار و غیرمضطر هم می گردند.[۱۶] یکی از نویسندگان حقوقی در تعریف اضطرار آورده است:« اضطرار، از عوامل رافع مسئولیت کیفری، موقعیت شخصی است که با فقدان هرگونه تعرض بیرونی، برای حفظ حقوق یا اموال در معرض خطر خود یا دیگری ناگزیر از ارتکاب جرم می گردد».[۱۷] به عبارت دیگر، اضطرار داشتن به چیزی به این معنی است که انسان خود را در فشار و تنگنایی بیابد که برای رهایی از آن ناگزیر باشد عملی را انجام دهد و برای نجات پیدا کردن از این گرفتاری، ضرورت و عقل به انجام دادن آن عمل حکم می کند بی آنکه دیگری او را بر این عمل وادار کرده باشد. بنابراین، شخص مضطر در اختیار بین دو امر حادث ناگزیر به انتخاب یکی از آن دو است که جرم می باشد؛ زیرا هرچند به میل و اراده دست به این کار می زند ولی به علت وجود تنگنا و فشاری که از درون بر او وارد می شود در سر دوراهی واقع شده و انتخاب می کند که یا مقاومت و ایثار نماید و یا برای فرار از مهلکه و مخمصه و خطری که او را تهدید می کند به فعل مجرمانه روی آورد. مثلاً شخصی که به علت استیلای گرسنگی جهت نجات خود یا فرزندش، از نانوایی نانی را به سرقت می برد، یا برای نجات جان مادر قبل از دمیده شدن روح، سقط جنین انجام می شود، یا مأمورین اطفای حریق جهت خاموش کردن ساختمانی که طعمه حریق شده و برای نجات ساکنین آن به ناچار دیوار خانه مجاور را تخریب می کنند از مصادیق بارز اضطرار هستند.[۱۸]بنابراین اضطرار وضعیتی غیر قابل تحمل است، به طوری که هر گاه مکلف در آن قرار گیرد؛ فقط با ارتکاب حرام یا ترک واجب، بتواند از آن رهایی یابد. در این هنگام،تکلیف،  در حدی که برای خروج از آن وضعیت لازم است، برداشته می شود.

 

 

بند دوم: رابطه ی ضرورت و اضطرار

 

 

مسأله قابل بررسی در اینجا این است که آیا اضطرار و ضرورت، یک چیز هستند یا با هم تفاوت دارند؟ نظریات و احتمالهای مختلفی در اینجا مطرح است که در زیر مورد اشاره قرار می گیرد: الف) عده ای از علما معتقدند که اضطرار و ضرورت تفاوتی با یکدیگر ندارند و برای ادعای خویش دلیلی ارائه نکرده اند. اولاً، بیشتر فقها به صورت صریح یا ضمنی، این دو واژه را به شکل مترادف به کار برده و تمایزی میان آنها قائل نشده اند. مثلاً مرحوم محقق حلّی در مقام تعریف شخص مضطر، واژه ضرورت را نیز به کار برده و به صورت ضمنی آنها را مترادف می داند. محقق کسی را مضطر می داند که نخوردن او باعث بروز نشانه های خستگی و نداشتن قدرت نشستن در وی گردد و به گونه ای باشد که در خود ترس هلاکت و بیماری یا دور افتادن از همسفرهایش را داشته باشد. در چنین وضعی جایز است که تا مقدار برطرف شدن آن ضرورت، چیزی بخورد. از این عبارت برمی آید که از نظر محقق حلّی اضطرار و ضرورت یک معنی دارند.[۱۹] ثانیاً، از نظر حقوقی نیز نمی توان ملاک قابل اعتمادی برای تمایز میان اضطرار و ضرورت به دست آورد و شرایط حصول اضطرار و ضرورت و نتیجه آنها کاملاً یکسان است. بیشتر حقوقدانان نیز به بیان تفاوت میان اضطرار و ضرورت نپرداخته و متعرض آن نشده اند زیرا عدم تفاوت آنها، در نظر ایشان روشن و واضح بوده است.[۲۰] یکی از حقوقدانان در این باره می گوید:« اضطرار در لغت به معنی ناچاری و درماندگی است و در زبان حقوقی با لغت ضرورت یا حالت ضرورت که برگردان فرانسوی این کلمه است مرادف است».[۲۱] همچنین، قانون مجازات اسلامی و قوانین موضوعه کیفری دیگر نیز تفکیکی میان اضطرار و ضرورت به عمل نیاورده است. ب) دیدگاه دیگر آن است که اضطرار و ضرورت با یکدیگر تفاوت دارند وتفاوت آنها در عامل پیدایش آنهاست. ضرورت بر اثر عوامل خارجی به وجود می آید، اما اضطرار، عامل درونی دارد.[۲۲] تفاوت عمده میان اضطرار در نظر فقهای اسلامی و ضرورت مورد نظر حقوقدانان در ماهیت اقدام مضطر ظاهر می شود. برخی از فقهای اسلامی در حین حکم به جواز اقدام مضطر قائل به بقای حرمت اصلی و اولی فعل می باشند و گروهی نیز در مواردی اقدام مضطر را نه تنهامباح بلکه واجب می دانند. اما در حقوق عرفی، ماهیت اصل عمل مورد اختلاف واقع نشده است و گویا زوال عنصر قانونی و رفع ممنوعیت از اصل فعل و اباحه آن قولی است که جملگی برآنند.[۲۳] فقها معمولاً از این عامل سالب مسئولیت کیفری با عنوان «اضطرار» یاد می کنند و حقوقدانان واژه «ضرورت» را به کار می برند. به نظر می رسد «ضرورت» مورد بحث در حقوق کیفری همان «اضطرار»ی است که در کتابهای فقهی مورد بحث قرار گرفته است و تنها تفاوتی که دارند در آن است که فقها دامنه آن را به امور عبادی و غیرحقوقی هم تسری داده و استفاده گسترده تری از آن کرده اند، اما آنچه مربوط به سلب مجازات می شود، در فقه و حقوق یکسان است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بند سوم: رابطه ی اضطرار و تزاحم

 

 

همانطور که در مطالب قبلی ذکر شد، اضطرار وضعیتی غیر قابل تحمل است، به طوری که هر گاه مکلف در آن قرار گیرد؛ فقط با ارتکاب حرام یا ترک واجب بتواند از آن رهایی یابد. و توضیح این مطلب ضرورت دارد که اضطرار، از مصادیق باب تزاحم است. تزاحم در اصطلاح اصول فقه در جایی است که دو حکم برای یکدیگر مزاحمتی ایجاد کنند به طوری که نتوان به هر دو عمل کرد. اغلب بین احکامی که مکلف به مخالفت با آنها مضطر می شود، و احکامی که در هنگام اضطرار باید به آنها عمل کند، تزاحم واقع می شود، ولی این تزاحم باقی نمی ماند؛ بدین صورت که ادله ی اضطرار مزاحمت را مرتفع می کنند.[۲۴] به عنوان مثال، ادله بر حرمت خوردن مردار دلالت می کنند؛ ولی در موردی که حفظ نفس بر خوردن آن متوقف باشد ادله ی وجوب حفظ نفس بر جواز خوردن-بلکه بنابر قولی بر وجوب آن، دلالت می کنند.بنابراین، در مقام امتثال بین دو تکلیف تزاحم وجود دارد، تکلیف حرمت و تکلیف وجوب، این دو حکم در مورد مکلف متزاحمند. ولی با ادله ی اضطرار، تزاحم بین دو حکم مرتفع می شود؛ بدین صورت که ادله ی اضطرار ، حرمت خوردن را در هنگام اضطرار برمی دارند.[۲۵]

 

 

[۱].محمد روحانی،فاطمه نوغانی،احکام پزشکی، موسسه تیمورزاده، ص۸۲

 

 

[۲].حمید نانگیر و حسین شمسایی،ضروریات فقه پزشکی، چاپ دانشکده علوم پزشکی کاشان،۱۳۷۵، ص۸

 

 

[۳].خلیل علیمحمد زاده، پزشکی در آیینه اجتهاد، قم، شرکت خدمات فنی مبرور، چاپ اول، ۱۳۷۵،  ص۸۵

 

 

[۴].حمید نانگیر و حسین شمسایی، پیشین، ص۸

 

 

[۵].بابک رزم ساز، ارتکاب سقط جنین توسط پزشک و شاغلین حرف وابسته، مجموعه مقالات دومین سمینار دیدگاه های اسلام در پزشکی، گردآورنده: سید حسین فتاحی معصوم، ناشر دانشگاه علوم پزشکی مشهد، چاپ اول، تابستان۱۳۸۰،  ص۴۶۹

 

 

[۶].موسوی اردبیلی، پیشین، ص۸۳۰و۸۳۱

 

 

[۷].لطف الله صافی گلپایگانی، استفتایات پزشکی، چاپ اول، دارالقرآن، قم، بی تا، ص۸۶۸

 

 

[۸].یوسف صانعی، استفتائات پزشکی،قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۳، ص۸۴۳

 

 

[۹].محمد روحانی، فاطمه نوغانی، پیشین، ص۸۵

 

 

[۱۰].سید مصطفی محقق داماد،قواعد فقه بخش جزایی،مرکز نشر علوم اسلامی، تهران چاپ دوم،۱۳۸۰، ص۱۲۳

 

 

Neccesity dosnt know any law 2.

 

 

[۱۲].سید مصطفی محقق داماد،قواعد فقه بخش جزایی، پیشین، ص۱۲۴

 

 

[۱۳].حمیده عبداللهی علی بیک، قاعده اضطرار، مطالعات اسلامی، شماره ۶۳، بهار۱۳۸۳، ص۲

 

 

[۱۴]. محمد جعفر حبیب زاده، اضطرار(ضرورت)، مجله قضایی و حقوقی دادگستری، شماره۵۶، ص۲

 

 

[۱۵]. پیشین، ص۳

 

 

[۱۶].امیر وطنی، بررسی فقهی اضطرار و ضرورت، مقالات و بررسیها، دفتر۷۱، تابستان۱۳۸۱، ص۴

 

 

[۱۷].لیلی حسینی زاده، بررسی اضطرار در حقوق کیفری ایران با توجه به دیدگاه امام خمینی(ره)،پیشین،ص۵

 

 

[۱۸]. سید مصطفی محقق داماد،قواعد فقه بخش جزایی، پیشین، ص۱۳۴

 

 

[۱۹]. محمد جعفر حبیب زاده، اضطرار(ضرورت)، مجله قضایی و حقوقی دادگستری، شماره ۵۶، ص ۱۲

 

 

[۲۰].امیر وطنی، بررسی فقهی اضطرار و ضرورت، پیشین، ص۸

 

 

[۲۱]محمد علی اردبیلی، حقوق جزای عمومی، جلد اول، انتشارات میزان، ۱۳۸۹، ص۱۷۴

 

 

[۲۲]. لیلی حسینی زاده، بررسی اضطرار در حقوق کیفری ایران با توجه به دیدگاه امام خمینی(ره)،پیشین،ص۸

 

 

[۲۳].سید مصطفی محقق داماد، قواعد فقه بخش جزایی، پیشین، ص۱۳۸

 

 

[۲۴].  محمد جعفر حبیب زاده، اضطرار(ضرورت)، پیشین، ص۱۶

 

 

[۲۵]. امیر وطنی، بررسی فقهی اضطرار و ضرورت، پیشین، ص۲۰

حرمت سقط جنین از احکام اولیه و مسلمی است که عمومات کتاب و سنت بالصراحه بر آن دلالت دارد. اما همانند هر حکم اولیه دیگر، در صورت عروض عناوین ثانویه، قابل تغییر بوده و امکان جواز سقط وجود دارد. که در این فصل به دو مورد از آنها را با عنوان مبانی جواز سقط جنین،  «اضطرار و تزاحم» مورد بررسی قرار می دهیم،و در این فصل ابتدا به بررسی قاعده تزاحم به عنوان یکی از موجبات جواز سقط جنین می پردازیم و سپس در این بین قواعد حاکم بر تزاحم در سقط جنین را مورد تحلیل قرار می دهیم و اینکه چه شرایطی اگر مادر یا جنین داشته باشند ما می توانیم با استناد به قاعده ی تزاحم جواز سقط جنین را صادر کنیم و در انتهای این مبحث دیدگاه های فقهای امامیه پیرامون تزاحم در سقط جنین را می آوریم(مبحث اول) و پس از آن در مبحث بعدی به بررسی قاعده اضطرار به عنوان یکی از مبانی جواز سقط جنین می پردازیم، و در این مبحث نیز جهت آشنایی با این قاعده ابتدا به تحلیل و بررسی آن می پردازیم و شرایط اضطراری اسقاط جنین را می آوریم(مبحث دوم).

 

 

 

 

 

 

 

مبحث اول: قاعده ی تزاحم

 

 

در صورت دوران امر بین دو محذور که یکی از جهت قبح و مفسده کمتر از دیگری باشد. عقل حکم می کند که بر مکلف اقل را مرتکب شود، این وضعیت را تزاحم می نامند. برای مثال اگر نجات کسی متوقف بر ارتکاب حرام باشد؛ مانند اینکه شخصی به خوردن میته مضطر شود در این جا یک ضرورت جانی با یک ضرورت غیر جانی تزاحم پیدا می کند، در باب تزاحم مرجحاتی در نظر گرفته شده است که می توان گفت که برگشت همه ی آنها به ترجیح اهم بر مهم است و در مثال فوق یک طرف آن زیان جانی را در بر دارد و طرف دیگر مفسده ی ارتکاب حرمت، و مکلف نمی تواند هر دو حکم را یک جا رعایت کند. هر گاه انسان خود را بین دو منفعت و دو ضرر ناگزیر ببیند اولی به نفع خود و به ضرر دیگری، و دومی به نفع دیگری و به ضرر خود، منصفانه ترین و بهترین راه حل این است که اهم منفعتین و اقل ضررین را انتخاب نماید.[۱] تشخیص اهم و مهم در همه ی موارد آسان نیست و اگر یکی از محذورها مهمتر از دیگری باشد؛ آنچه مهمتر است مقدم است، اما اگر محذورها مساوی باشند عده ای معتقدند که عقل بر تخییر حکم می کند.

 

 

در این مبحث ابتدا به بررسی قاعده تزاحم برای آشنایی با موضوع می پردازیم سپس قواعد حاکم بر تزاحم در سقط جنین را مورد تحلیل قرار می دهیم و در انتها دیدگاه های فقهای امامیه پیرامون این موضوع را مورد تحلیل قرار می دهیم.

 

 

گفتار اول: مفهوم تزاحم

 

 

تزاحم از ماده زحمت است ودر اصطلاح هر گاه در مقام امتثال برای یکدیگر زحمت و مزاحمتی فراهم نمایند که نتوان به هر دو عمل کرد این وضع را تزاحم گویند.[۲] و تعریف دیگری در مورد قاعده تزاحم را می آوریم که براساس آن: هر گاه دو حکم(دو قانون) هر دو فعلیت داشته، و تصادفا بر عهده ی مکلف قرار گرفته باشد و امکان نداشته باشد که مکلف هر دو را با هم امتثال کند، گویند بین آن دو تزاحم است و آن دو را حکمین متزاحمین می گویند.[۳] در کتب اصول فقه برای تزاحم حالات و اقسام متعددی ذکر نموده اند، از جمله حالتی که عمل ممنوعه، مقدمه ی عمل لازم و واجبی قرار گیرد مانند این که برای نجات یک انسان در حال غرق شدن لازم بشود که بدون اجازه ی صاحب ملکی وارد آن ملک شوند در این جا تصرف تملک غیر بدون اجازه ی صاحب آن یا غصب که عمل ممنوع و غیر قانونی است مقدمه ی نجات غریق است و فرد مکلف در موقعیتی است که توان انجام هر دو تکلیف، یعنی پرهیز از ورود به ملک غیر و نجات غریق را ندارد.[۴] و از اقسام دیگر آن این است که:الف). تزاحم به جهت آنکه دو حکم تصادفا به یک چیز تعلق گرفته است، همانند اجتماع امر و نهی در یک مورد، ب). تزاحم به جهت آن که بین دو متعلق تضاد است، و مکلف توان انجام دادن هر دو را ندارد.[۵]

 

 

دانشمندان علم اصول فقه با توجه به مبانی شرعی و عقلی گفته اند که در چنین وضعی انسان مکلف باید دست به انتخاب بزند و عملی را که مرجح است و دارای اهمیت بیشتری است برگزیند و اگر هر دو عمل از نظر اهمیت مساوی بودند در انتخاب هر یک از دو طرف مساوی و مختارند. یکی از دانشمندان علم اصول چنین می نگارد هر گاه یک از اقسام تزاحم پیش آید تردیدی نیست که عقل حکم به تخییر می کند. این در حالتی است که هیچ کدام از طرفین بر دیگری ارجحیت و امتیازی نداشته باشد.[۶] اما اگر یکی بر دیگری به جهتی از جهات ترجیح داشت به حکم عقل باید طرفی را که دارای امتیاز بیشتری است برگزیده شود. در موردی که دو اضطرار که از نظر اهمیت مساوی هستند برای فرد پیش آید مانند این که اضطرار سبب شود یا خانه ی زید خراب شود یا خانه ی عمرو، در چنین مواردی شیخ انصاری به دلیل این که تمام انسانها را در کل شخص یا امنی واحد می داند این مورد را از باب تزاحم می داند از آن رو موردی انتخاب می شود که دارای کمترین ضرر باشد.[۷] مرحوم آیت الله خویی بر این عقیده است که حق انتخاب با حاکم شرع است و پس از انتخاب او به حکم قاعده ی عدل و انصاف خسارت میان دو مالک تقسیم می گردد.[۸]

 

 

گفتار دوم: قواعد حاکم بر تزاحم در سقط جنین

 

 

در بحث سقط جنین، تزاحم دو اضطرار وجود دارد از طرفی مادر برای نجات جان خود مضطر به اسقاط جنین است و از طرف دیگر برای نجات جان جنین ناگزیر است که خود را در معرض خطر مرگ قرار دهد. همچنین در ارتباط با پزشک، حفظ جان مادر و حفظ جان جنین دو دستور است اما وی عملا با وضعیتی رو به رو است که توان عمل به هر دو دستور را ندارد بنابراین واضح است که این حالت از موارد باب تزاحم است.

 

 

بند اول: قاعده ی تخییر

 

 

زمانی که حیات مادر در خطر است و به جنین هم روح دمیده شده است در این صورت بین ارتکاب حرام(سقط جنین) و ترک واجب(حفظ جان مادر) تزاحم به وجود می آید، یعنی اگر مادر بخواهد مرتکب حرام یعنی سقط جنین نشود و ناچار باید واجبی را ترک کند و آن وجوب حفظ نفس خود است و اگر بخواهد ترک واجب نکند ناچارا مرتکب حرام خواهد شد ودر بین متزاحمین اگر یکی نسبت به دیگری مهمتر باشد آن مقدم است. ودر این مساله فرض بر این است که جنینی که روح در او دمیده شده، همانند زن باردار انسان است و وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد و از نظر درجه ی اهمیت در یک درجه هستند؛ یعنی هم جان جنین و هم جان مادر محترم است لذا اهم و مهمی وجود ندارد، لذا امکان اعمال قاعده ی تقدم اهم بر مهم، و ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد چون در باب تزاحم و دوران بین محذورین، اگر مرجحی بر یکی از دو طرف نباشد؛ عقل حکم به تخییر می کند.[۹] در مورد تعریف اصل تخییر گفته شده است که«و آن حکم عقل است بر این که مکلف،  مخیر است بین انجام دادن یاترک کردن فعلی و مخیر است بین انجام دادن یکی از دو فعل با عدم امکان احتیاط، و این حکمی است عقلی،  که موضوع آن دو امری است که هیچ یک از آن دو،  بر دیگری رجحان ندارد و محمول آن جواز یکی از آن دو امر است»[۱۰] در مورد اصل تخییر همچنین گفته شده است که هر گاه شک و تردید مکلف دایر بین وجوب و حرمت گردید به عبارت دیگر شک و تردید مکلف بین دو چیز است که هیچ کدام از آنها را به طور معین نمی تواند احراز کند، تکلیف تخییر است. مثال آن را از موردی که شباهت هایی هم با سقط جنین دارد انتخاب می کنیم. اگر کسی تهدید به قتل شود که اگر دیگری را نکشی کشته می شوی، حکم مشهور قصاص است ولی این مشکل است، قتل در این جا حرام نیست و مورد داخل در باب تزاحم است چون امر دایر است بین ارتکاب حرام، که قتل نفس محترم است و ترک واجب و آن حفظ نفس ودر معرض هلاک قرار ندادن، و هیچ ترجیحی در وی نیست پس ناچارا باید ملتزم به تخییر شویم. بنابراین قتل جایز است و از روی ظلم و عدوان صادر نشده است پس قصاص بر آن مترتب نمی شود و لیکن دیه ثابت می شود به خاطر این که خون مسلمان هدر نمی شود.[۱۱]

 

 

در حالت مورد بحث، یعنی موردی که برای نجات زن حامله باید سقط جنین صورت پذیرد. سقط جنین که فعل ممنوع و غیر مشروعی است مقدمه ی فعل لازم و واجب یعنی نجات جان مادر واقع شده است، جنین دارای حیات و روح با زن حامله از لحاظ اهمیت و ارجحیت مساوی است زیرا که هر دو انسان اند و دارای حق حیات که در این صورت زن حامله و پزشک در انتخاب یکی از دو طرف بر حسب امر مختارند، بنابراین اگر برای نجات زن مرتکب عمل سقط شوند مسولیت کیفری ندارند. آیت الله خویی می فرمایند مادری که چنین فرزندی را در رحم خودش دارد انسان هم هست و ولوج روح هم شده، ولی چون  خطر مرگ خودش هم هست این جا می تواند اختیار کند این طرف را و حفظ نفس کند، چون حفظ نفس هم واجب است. هم چنان که قتل نفس محترم حرام است، حفظ نفس محترم واجب است. ایشان می گویند این جا تزاحم بین دو تا واجب است که اگر نگوییم جان مادر حفظش اهم است لااقل این است که مساوی با جنین است پس بنابر تخییر در مورد تزاحم، ایجاب می شود اختیار کند این طرف را و جنین خودش را بکشد و آن مورد تازه پیدا شده را از بین ببرد، گر چه قتل انسان باشد. بنابراین زن باردار مخیر بین حفظ نفس خود یا سقط جنین، و یا بین خودداری از سقط جنین و پذیرش مرگ وهلاکت خود است، گر چه قتل نفس انسان باشد.[۱۲]

 

 

بند دوم: قاعده ی اهم و مهم

 

 

در حالتی که یکی بر دیگری به جهتی از جهات ترجیح داشت به حکم عقل باید طرفی که دارای امتیاز بیشتری است برگزیده شود؛ چرا که این امر مطابق قاعده اهم و مهم می باشد. در وضعیتی که حیات مادر در تعارض با بقای جنینی که هنوز روح در آن دمیده نشده است قرار می گیرد به نحوی که وجودش تهدیدی جدی نسبت به مادر که انسانی ذی روح و کامل وتمام عیار است تلقی می شود، در این شرایط جایز است جنین مذکور که هنوز یک شخص و یک انسان محسوب نمی شود به جهت حفظ حیات مادر برداشته و سقط شود. در همین زمینه بیانات آیت الله مکارم شیرازی موید این مطلب است؛ ایشان می فرمایند: قانونی در اسلام داریم به نام قانون اهم و مهم، یعنی اگر دو مصلحت در تضاد با یکدیگر قرار گرفتند و ما بر سر دو راهی هستیم یا باید از این راه برویم که دارای زیان است و یا از آن راه که دارای زیان دیگری است و باید یکی از آن دو زیان کمتر را انتخاب کنیم، قانون اهم و مهم می گوید نجات انسان زنده در اولویت است ما در بسیاری از این موارد سقط جنین را تحت این برنامه می بریم در آن جایی که جنین کامل نشده و هنوز نام یک انسان بر آن اطلاق نمی شود، اگر جان مادر با بیماری سخت و سنگین به خطر بیفتد ما در این جا اجازه می دهیم جنین سقط شود. چون دو تا انسان جانشان در خطر نیست؛ یکی جنینی است که هنوز در مراحل بدوی است و هنوز به مراحلی نرسیده است ولی جان مادر که یک زن کامل است در خطر است، با قانون اهم ومهم باید بر سر دو راهی ها زیانی را انتخاب کنیم که کمتر است.[۱۳]در موردی که بین حفظ جان مادر و جنین تعارض وجود دارد در این حال بین وجوب حفظ نفس مادر و وجوب حفظ جنین تزاحم ایجاد می شود چون مادر دارای نفس کامل است و جنین یا انسان نیست؛ یا انسان کامل نیست. و حفظ نفس کامل و جان مادر نسبت به موجود زنده ای که قرار است روزی انسان شود یا انسان کامل شود اهم است پس جان مادر بر جان جنین ترجیح دارد و سقط جایز خواهد بود، حفظ جان مادر دارای اهمیت بیشتری است چرا که اگر مادر حفظ نشود جنین جان به سلامت به در نبرد.[۱۴] بنابراین حیات زن قطعی تر از جنین است و مادر انسانی است بالفعل و دارای استعدادها و قابلیت های بالفعل، اما جنین بالقوه انسان محسوب می شود. بنابراین اگر نگوییم که قطعا نجات زن از اهمیت بیشتری برخوردار است لااقل- می توان

 

 

 

 

 

 

 

ادعا نمود که احتمالا نجات جان زن حامله از نجات جان جنین با اهمیت تر است که همین مقدار هم برای ترجیح نجات جان زن کافی است. یکی از دانشمندان علم اصول در این رابطه چنین می گوید یکی از عواملی که باعث می شود یکی از طرفین حالت تزاحم، بردیگری ارجحیت داشته باشد این است که یکی نسبت به دیگری قطعا و یا حداقل احتمالا اهمیت بیشتری داشته باشد.[۱۵]

 

 

و فقها در موردی که روح در جنین دمیده شده باشد نیز به این قاعده استناد می کنند و آنها می گویند زمانی که روح در جنین دمیده شده باشد اگر وضعیت به گونه ای باشد که ادامه ی حاملگی برای زن حامله خطر جانی داشته باشد، برخی قایل به جواز سقط جنین شده اند؛ زیرا مساله از باب تزاحم فرض می شود و برای جان مادر اهمیت بیشتری قایل شده، لذا حفظ آن را ترجیح می دهند. زیرا مادر، انسان بالفعل است؛ اما جنین دارای استعدادهای بالقوه انسانی است. بنابراین اگر نجات جان مادر از اهمیت بیشتری برخوردار نباشد، حداقل می توان ادعا نمود که احتمالا نجات وی از نجات جان جنین مهمتر است و همین مقدار ترجیح، برای برای حفظ جان مادر کافی است.[۱۶] همچنین آیت الله مکارم در اهمیت جان مادر بر جنین پس از ولوج روح این گونه استدلال می کنند که ثبوت قصاص در جنایت بر مادر و ثبوت دیه در جنایت بر جنین، خود دلیل اهمیت جان مادر و رجحان حفظ جان وی می باشد. و همچنین ایشان می فرمایند که در چنین مواردی غالبا امر دایر بین مرگ مادر و جنین، هر دو یا تنها جنین می باشد. بنابراین بعید نیست که در این حالت سقط جنین جایز باشد؛ زیرا با اسقاط آن، مادر زنده می ماند، حال آنکه اگر مادر بمیرد، جنین در شکم وی نیز خواهد مرد، چرا که حیات وی وابسته به حیات مادر است.[۱۷] آیت الله جناتی نیز در پاسخ استفتایی در این زمینه می فرمایند:«در کلیه ی مواردی که وجود جنین موجب خطر و زیان برای مادر باشد و امر دایر بین حفظ جان مادر یا حفظ جنین باشد و از نظر اهل خبره این فرض یقینی است، مادر و پدر می توانند به سقط درمانی رضایت دهند ولو آن که بعد از نه ماه باشد».[۱۸]

 

 

گفتار سوم: تزاحم در سقط جنین در حقوق ایران

 

 

 

 

ماده ی ۵۶ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۰ مقرر می داشت اعمالی که برای آنها مجازات مقرر شده است در موارد زیر جرم محسوب نمی شود: ب). در صورتی که ارتکاب عمل برای اجرای قانون اهم لازم باشد. و قانون گذار دقیقا متن این ماده را در ماده ۱۵۷ قانون مصوب۱۳۹۲ آورده است. با عنایت به حکم کلی و عام بند دوم ماده ی ۵۶ قانون مجازات اسلامی که ناظر به قاعده ی اهم و مهم است و قانونگذار در این بند اعمالی مانند ارتکاب سقط جنین را در شرایط عادی برای حمایت جنین از زمان استقرار نطفه تا قبل از تولد به عنوان موضوع مهم، جرم شناخته و قابل مجازات اعلام نموده است. ولی هر گاه ارتکاب عمل مهم برای اجرای موضوع اهم لازم باشد ودر موضوع مورد بحث،حفظ جان، حیات و سلامت مادر که به عنوان موضوع مهمتر می باشد جرم محسوب نخواهد شد. مانند این که زن حامله ای که با اتوبوس شبانه از شهری به شهر دیگر مسافرت می کند ولی در بین راه بر اثر تصادف اتوبوس با کامیون دیگر، عده ای از مسافران از جمله زن حامله، به شدت مجروح شده است و احتیاج به عمل فوری جراحی پیدا می کند از نظر پزشکی انجام عمل جراحی زن مستلزم بیهوش کردن وی و صرف وقت زیاد در اتاق عمل می باشد و چه بسا مساله از بین رفتن جنین در زمان بیهوشی مادر مطرح گردد و به نظر پزشکان احتیاج به اسقاط جنین ضروری باشد. در مساله بیان شده، حفظ حیات مادر و رفع خطر از او به عنوان امر مهمتری، مجوزی برای اسقاط جنین و مشروعیت انجام آن تلقی خواهد شد.در این موضوع تزاحم به وجود می آید یا باید مادر را نجات دهد و جنین را سقط نماید و یا جنین را نگه داشت که در این صورت مادر از بین می رود. با توجه به این که جنین تا قبل از چهار ماهگی هنوز روح در او دمیده نشده است و جان جنین تا قبل از چهار ماهگی،حداقل با جان مادر برابری نمی کند و جان مادر باارزش تر و مهمتر است زیرا لااقل مادر دارای حیات زیستی می باشد. در چنین مواردی جان مادر اهم و جان جنین مهم است لذا هنگام تزاحم اهم و مهم براساس قاعده باید اهم را ترجیح نمود و آن جان مادر می باشد.ماده واحده سقط درمانی،سقط جنین قبل از ولوج روح به خاطر حفظ حیات مادر را تجویز نموده است.

 

 

۱٫جهانیان منیژه، ولوج روح و سقط جنین، مجموعه مقالات دومین سمینار دیدگاه های اسلام در پزشکی، مشهد، چاپ اول،۱۳۸۰، ص۶۸

 

 

[۲].علی مشکینی، اصطلاحات اصول، چاپخانه حکمت قم، سال ۱۳۴، ص ۱۰۲

 

 

[۳].محمود صلواتی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، مجموعه سخنرانیهای آیت الله منتظری،جلد هشتم، موسسه کیهان، ۱۳۶۷، ص۴۰۱

 

 

[۴]. محمد حسین کارگر، پیشین، ص۷۲

 

 

[۵].محمود صلواتی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، پیشین، ص۴۰۲

 

 

[۶].علی مشکینی، پیشین، ص۱۰۵

 

 

[۷].شیخ مرتضی انصاری، فراید الاصول، جلد دوم، انتشارات مجمع الفکر اسلامی، قم، چاپ اول، ۱۴۱۹ه.ق

 

 

[۸].مرتضی طبیبی جبلی، بررسی تطبیقی سقط جنین در فقه و حقوق اسلامی، نامه مفید، شماره۳۷، مردادو شهریور۱۳۸۲، ص۶۶

 

 

[۹].شیخ مرتضی انصاری، فراید الاصول، پیشین، ص۴۱

 

 

[۱۰].محمود صلواتی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، پیشین، ص۴۱۷

 

 

[۱۱].سید ابوالقاسم موسوی خویی، مبانی تکمله المنهاج، انتشارات علمیه،۱۴۰۷ه.ق، ص۳۱۴

 

 

.[۱۲] سهیلا خزاعی ، اسلام و سقط جنین، فصلنامه باروری و ناباروری، چکیده مقالات سمینار بررسی جامع ابعاد سقط جنین در ایران،پژوهشکده ابن سینا،۱۳۸۱،ص۹۲

 

 

[۱۳].ناصر مکارم شیرازی، پیوند اعضا، مجله طب و تزکیه، شماره۸، سال۱۳۷۲،ص۴۹۵

 

 

[۱۴].سید ابوالقاسم خویی مبانی تکمله المنهاج، پیشین، ص ۱۲

 

 

[۱۵].علی مشکینی، پیشین، ص۱۰۵

 

 

[۱۶].محمد نوذری فردوسیه، سقط جنین در حقوق اسلامی و فمینیسم، پیشین،ص۱۸

 

 

[۱۷].آیت الله مکارم شیرازی،بحوث فقهیه هامه(مهمه)، الطبعه الاولی، مدرسه امام علی بن ابی طالب،۱۴۲۲ه.ق،ص۲۹۴ و۲۹۵

 

 

[۱۸].محمد نوذری فردوسیه،سقط جنین در حقوق اسلامی و فمینیسم، پیشین، ص۱۹

اودر زنده و سالم متولد شدن نیز باشیم. اقدام به ختم حاملگی بدون در نظر گرفتن این حق، در واقع ارزش ندادن به شخصیت انسانی او است.[۱]

 

 

 

 

 

 

 

به عقیده ی مخالفان سقط جنین، نطفه از لحظه ی انعقاد روندی تکاملی را آغاز می کند که بخشی از آن در زهدان و بخشی دیگر بیرون از آن است. گر چه جنین قسمتی از تکامل خود را  در درون مادر و وابسته به او می گذراند، اما موجودی است غیر از مادر و مانند ناخن و مو از آن مادر و در مالکیت او نیست که به دلخواه یا براساس مصالح قیچی شود.[۲]

 

 

وابستگی جنین به وجود مادر در دوران جنینی به معنی نفی موجودیت او نیست، هم چنان که بعد از تولد نیز در عین استقلال وجودی وابسته به مادر و پدر و محیط است. پس چگونه می شود که کسی به دلخواه انسانی وابسته به خود را به هر دلیلی که بتوان اندیشید از میان بردارد. با توجه به این استدلال، مخالفین سقط جنین هر گونه تصمیمی را که منافات با حق حیات جنین داشته باشد، نوعی تبعیض بین آحاد بشری و بی اعتنایی به حق انتخاب جنین دانسته اند.[۳]

 

 

گفتار سوم: تئوری آزادی نسبی

 

 

در مقابل دیدگاه های سابق الذکر، دیدگاه دیگری وجود دارد که میانه و بینابین آن دو محسوب می شود. از نظر پیروان تئوری آزادی نسبی، سقط جنین در عین حال که عملی مجرمانه و ممنوع تلقی می گردد، در شرایط خاصی مجاز شمرده می شود. به عقیده ی این گروه در سیر تکوینی جنین، مقاطعی وجود دارد که مبین وضعیت هستی و حیات جنین و شروع فردیت یا شخص تلقی شدن او بوده و زمان پیش از آن به اعتبار شخص یا انسان تلقی نشدن جنین مجوز سقط جنین،آن هم در موارد محدود که عمدتا تحت عنوان سقط درمانی یا سقط طبی مطرح می شود،  خواهد بود.[۴]

 

 

سقط درمانی که از آن به ختم بارداری به منظور حفظ سلامتی مادر و قبل از قابلیت زندگی یافتن جنین در خارج از بدن مادر تعبیر شده است، در بسیاری از جوامع مورد پذیرش قرار گرفته است. البته صرفنظر از دامنه ی موارد تجویز آن که در جوامع و نظام های حقوقی مختلف با توجه به ارزشها و هنجارهای پذیرفته شده متغیر است؛ اغلب جوامع تحت تاثیر آزادی نسبی عمدتا سقط جنین طبی را در موارد نجات جان مادر،تجاوز جنسی و نا هنجاری های جنینی پذیرفته اند.[۵]

 

 

 

 

این دیدگاه در مقام پاسخ به زمان آغاز حیات انسانی جنین، برخلاف دو دیدگاه سابق، نه به طور مطلق حیات در تمام مراحل جنینی را رد می کند و نه از بدو انعقاد نطفه، برای او شخصیت و حیات انسانی قایل است. بلکه معتقد است زمانها و مقاطعی در سیر تکوینی دوران جنینی وجود داردکه می تواند ملاک شخص بودن جنین باشد. و همان طور که دیدیم استدلال های مبتنی بر دیدگاه بینابین با تکیه بر ملاک های پذیرفته شده در این نگرش و صرف نظر از تفاوت هایی که در خصوص زمان پیدایش حیات انسانی در جنین به چشم می خورد، همگی بر اصل حمایت از حق حیات جنین به عنوان موجودی که دارای شخصیت انسانی است، اتفاق نظر دارند و سقط جنین را تنها در موارد محدود و خاصی مجاز می شمارند.[۶]

 

 

و دیدگاه شرع مقدس اسلام در زمینه ی حقوق جنین، دیدگاهی میانه و بینابین است. که نه به آزادی بی قید و شرط سقط جنین نظر دارد و نه به حرمت مطلق آن حکم می دهد. بلکه با ارج نهادن به جنین در تمامی مراحل تکامل هر گونه تعرض و آسیب رساندن به آن را نهی کرده است. به عبارت دیگر جنین در تمام مراحل موجودی محترم بوده و سقط کردن آن حرام است و تنها در موارد خاصی با اتکا به عناوین ثانویه ای مثل عسر و حرج و اضطرار می توان حرمت این حکم اولیه را رفع کرد و مجوز سقط جنین را صادر کرد.

 

 

[۱].جمعی از نویسندگان، سقط جنین، مقاله جدال حیات بررسی اجمالی نظریه های سقط جنین، پیشین، ص۱۸۸

 

 

[۲].معاونت فرهنگی وزارت بهداشت،  درمان و آموزش پزشکی، اخلاق پزشکی، چاپ اول،۱۳۷۰،ص۲۴۷

 

 

[۳].پیشین،ص۲۴۸

 

 

[۴].مرضیه وحید دستجردی،سقط جنین، خلاصه ی مقالات اولین کنگره ی اخلاق پزشکی، جلد اول، چاپ اول،معاونت امور فرهنگی و حقوقی مجلس،۱۳۷۲،ص۹۲

 

 

[۵].فریدون عزیزی، فقه و طب(مصادیق پزشکی فتاوی امام خمینی)، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۱، ص۶۹

 

 

[۶]. فاطمه سوهانیان، حمایت کیفری از جنین در حقوق ایران، پیشین ص۳۲

این نوع سقط جنین بیان کننده ی دیگر مواردی است که از دیگر مصادیق مجاز سقط جنین در دنیا است و با توجه به اینکه مقنن ما آنها را از موارد مجاز سقط جنین عنوان نکرده است آنها را تحت عنوان سقط جنین غیر درمانی ذکر کرده ایم؛ که نقطه ی مقابل سقط جنین درمانی است؛ که تحت عنوان چند بند به ذکر آنها می پردازیم.

 

 

بند اول: سقط جنین به دلیل مشکلات اقتصادی

 

 

آنگاه که انفجار جمعیت یعنی رشد ناموزون و مشکل آفرین جمعیت به گونه ای باشد که امکانات جامعه توان پذیرای آن را نداشته باشد در این صورت مساله سقط جنین موضوعیت پیدا می کند و اگر انفجار جمعیت منجر به معضل اقتصادی نگردد این گونه نخواهد بود. در این باره دو نظریه میان اهل نظر به چشم می خورد که عبارت اند از  ۱- جواز سقط جنین: مشکل اقتصادی معضل جامعه همانند معضل فردی است و ضایعات عظیمی را در پی دارد. بر این اساس در صورت موت یا حصول بیماری خطرناک برای مادر می توان جهت پیشگیری درباره ی قتل جنین در برخی از موارد نظر داد. در این زمینه در باب پیشگیری، معضلات اقتصادی می توان قتل جنین را در موراد ویژه تجویز کرد چون جامعه و امت مثل فرد هست و در این رابطه یکسان هستند. ۲- هرگز نمی توان حل معضلات و مشکلات اقتصادی را در مساله قتل نفوس، خاص کرد زیرا راه های دیگری نیز در این رابطه وجود دارد از جمله الف).راه های فرهنگی جهت عدم گسترش نسل ب). استفاده از وسایل طبی جهت پیشگیری از انعقاد نطفه ح).تلاش برای کشف امکانات جدید جامعه به منظور حل مشکلات اقتصادی.[۱]در قرآن می خوانیم(و لا تقتلوا اولادکم خشیه الاملاک).[۲]فرزندان خود را به خاطر مشکلات مالی زندگی از پای در نیاورید. و (لا تقتلو انفسکم) [۳]خودتان را نکشید.این آیه تعمیم دارد که خودکشی نکنید و دیگران را به قتل نرسانید اعم از آنکه دیگران در رحم مادر و بیرون آن باشند پس سقط جنین را نیز شامل می گردد.[۴] این گونه به نظر می رسد که گروه اول که معتقد به جواز سقط جنین در رابطه با مشکلات اقتصادی هستند آن را ارتباط می دهند به موت یا حصول بیماری خطرناک برای مادر، یعنی سقط جنین درمانی و تنها در این صورت می توان جنین را سقط نمود؛ پس به نظر این گروه تنها به دلیل مشکلات اقتصادی یا غیر درمانی نمی توان جواز سقط جنین را صادر کرد. استفتایی از  امام خمینی در این زمینه به این شکل است(آیا دلایلی مثل مشکلات اقتصادی و اجتماعی و تعداداولاد، مجوزی برای قتل اولاد یا سقط جنین می باشد؟ آنچه ذکر شده مجوز سقط جنین نیست[۵]. نظر آیت الله مکارم شیرازی: از نظر ایشان اگر چه جنین قبل از دمیده شدن روح،  یک انسان کامل قلمداد نمی شود اما در صورتی سقط آن جایز خواهد بود که ضرورتی محقق شده باشد و به فرض تحقق ضرورت کنترل موالید به دلیل اینکه راه های جلوگیری از باروری متعدد و منحصر به سقط جنین نیست نمی تواند مجوز سقط جنین باشد اما بعد از دمیده شدن روح به طریق اولی  مشکلات جمعیتی در هر حد و کیفیتی که باشد نمی تواند مجوز سقط باشد زیرا مشکلات مزبور تا حدی نیست که قتل عمد را مشروع نماید.[۶] پس وضع اقتصادی و بهداشتی خانواده های کثیر الاولاد نمی تواند دلیلی برای سقط جنین باشد. اگر  واقعا برای خانواده های کم درآمد مشکل است بتوانند بچه های زیادی را به خوبی تربیت کرده و از نظر بهداشت، درمان وتحصیل مخارج آنان را تامین نمایند ولی این مشکل را می توان از راه های عاقلانه حل نمود و منصفانه نیست که گره این مشکل را با دست زدن به جنایت گشود.

 

 

 

 

 

 

 

بند دوم: سقط جنین به دلیل مشکلات اجتماعی

 

 

سقط جنین به دلیل مشکلات اجتماعی علل متعددی دارد یکی از علل بسیار مهم آن لجام گسیختگیهای جوامع پیشرفته است؛ در این گونه جوامع کودکان دوازده و سیزده ساله، تقریبا بدون هیچ گونه مانع و ردایی با جنس مخالف روابط نامشروع دارند، و بسیاری از آنان به لحاظ همین آزادی بی حد و حصر و استغنای حاصل از آن سر به طغیان در برابر خویش و جامعه برداشته، همجنسگرا و برخی متمایل به هر دو جنس می شوند. طبیعی است که حاملگی حاصل از آغاز بلوغ، به هیچ وجه با مصالح اجتماعی و مصلحت اندیشیهای خانوادگی هم عنان نیست و زن مجبور است تا زمان ازدواج سقط جنین کند.[۷] پاره ای از عوامل اجتماعی که خانواده ها را وادار به سقط می کنند عبارت اند از: شاغل بودن زن، محیط نامساعد خانوادگی، محیط نامساعد اجتماعی و عدم رضایت از جنسیت جنین. عده ای از مردم عقیده دارند که با تعداد اولاد کم، فرصت زیادتری برای انجام وظایف اجتمای خواهند داشت و اطفال ایشان شانس بیشتری به دست می آورند که از پرورش و تربیت صحیح برخوردار شوند. از نظر سلامتی هم این گونه مادران تامین بیشتری خواهند داشت اولی است اگر اولاد کم باشد مادر می تواند خودش شیر دهد و پرستاری نماید و محبت پدر و مادر نسبت به آنها بیشتر می گردد و درباره ی امر آموزش بهتر می تواند وظیفه ی خود را انجام دهد.[۸]

 

 

سقط به دلایل اجتماعی به مواردی اطلاق می شود که زن به دلیل وضع زندگی اجتماعی و اقتصادی و غیره،تمایل به ادامه ی حاملگی نداشته باشد. از نظر قانونگذار ایران و اکثریت فقهای امامیه مشکلات اجتماعی می تواند مجوزی برای پیشگیری از حاملگی باشد اما به هیچ عنوان نمی تواند مجوز سقط جنین باشد.[۹]

 

 

 

 

 

 

 

 

بند سوم: سقط جنین ناشی از زنا

 

 

بسیاری از حقوقدانان در مباحث مربوط به سقط جنین از موضوع سقط جنین نامشروع ذکری نمی کنند و تعداد اندکی از فقها به این موضوع اشاره نموده اند بالا بودن رقم سیاه آمار جنایی در خصوص سقط جنین مربوط به مواردی که زن ومرد با توافق قبلی برای انجام این عمل به پزشک یا قابله یا افراد عادی مراجعه ومبالغی کلان برای نیل به چنین هدفی جهت انجام عملیات سقط و تجویز داروهای مناسب این امر پرداخت می کنند. هنگامی که حاملگی در اثر آمیزش بین زن ومردی که نسبت به یکدیگر اجنبی هستند ایجاد می گردد. در این صورت حصول توافق بین زن ومرد به انگیزه ی پنهان کردن رابطه ی خود و مصون ماندن از عواقب اجتماعی که در اثر زایمان زن گریبانگیر آنان خواهد شد وبه قصد فرار از مسئولیت نگهداری  از طفل نامشروع به دنبال سقط این چنین می روند؛ بدیهی است دراین حالت موارد اطلاع مراجع انتظامی و قضایی از موضوع بسیار نادر خواهد بود؛ اگر چه چنین حالاتی در بسیاری از جوامع و نظامهای حقوقی هست که موارد تجویز سقط محسوب می گردد. لیکن در جوامع ما با توجه به فرهنگ و الگوهای حاکم بر آن که ریشه در دین مبین اسلام دارد سقط جنین حتی در این موارد عواقب ناگواری را به همراه داشته و فاقد مشروعیت است. علی رغم پپش بینی محرومیت هایی برای متولدین از زنا از قبیل ممنوعیت تصدی به امر قضاوت  ومحرومیت از ارث  و فقدان نسب ، در مقررات شرعی چنین افرادی محقون الدم بوده و تولد و حیات برای آنها پیش بینی شده ودر مورد جنایت به آنها در حالات مختلف دیه مقرر گشته است. در تایید این مطلب اداره ی حقوقی قوه قضاییه در پاسخ به این سوال که آیا سقط جنین ناشی از زنا مانند سقط جنین ناشی از حلال دارای کیفر مجازات است؟ به شرح نظریه ی شماره ۲۱۷۱/۷ مورخ۷/۶/۱۳۶۶ چنین اظهار کرده است چون در جمهوری اسلامی ایران افراد متساوی الحقوق هستند و افراد متولد از زنا از حق حیات برخوردار می باشند بنابراین جنین ناشی از زنا مانند جنین ناشی از حلال، حق حیات و تولد دارد و سقط او در حد جنین ناشی از حلال دارای کیفر مجازات می باشد.[۱۰]در نتیجه عملکرد افرادی که مبادرت به اسقاط جنین نامشروع می کنند نیزدارای قبح شرعی و قانونی است و مسولیت کیفری مربوط به خود را به دنبال خواهد داشت.  برخی استدلال می کنند که چگونه ممکن است عده ای از زنان و دختران بی شوهر،  اغفال شده و باردار شوند در این صورت آبروی خانواده ها به باد می رود، پس باید جنین این قبیل مادران را کورتاژ کرد. درست است که باید حیثیت و شرف انسانی هر چند اغفال شده مصون بماند؛ آیا به قیمت قتل نفس و کشتن بچه معصوم آنها به دست پزشک یعنی فرشته ی نگهبان سلامت جامعه.[۱۱]در اسلام سقط جنین اگر چه نطفه آن  از زنا هم منعقد شده باشد حرام است و زنی که زنا کرده است و زنی که در اثر وطی به شبهه آبستن شده، یعنی آمیزش و جماعت با حرام بدون عقد شرعی، مثل کسی که در شب یا تاریکی به واسطه ی غلبه ی خواب یا بیهوشی با زن اجنبی با علم به آنکه زن اوست بیامیزد و سپس معلوم شود که آن زن، زن او نبوده و حرام بوده است حق سقط و سقط جنین خود را ندارد چون نطفه در رحم قرار گرفت به هیچ وجه نمی توان آن را خارج کرد اخراج آن به هر کیفیتی که باشد سقط محسوب می شود. و مستلزم اداء بیست دینار است.[۱۲]از دیدگاه فقه امامیه سقط جنین ناشی از زنا ممنوع است و مرتکب آن مستلزم پرداخت دیه می باشد آیت الله خویی در مورد سقط جنین نامشروع صریحا تعیین تکلیف نموده و میزان دیه را این گونه بیان می کند. در اسقاط جنین به وجود آمده از زنا، در صورتی که خلقتش تمام شده باشد قبل از این که روح در آن دمیده شده باشد یک دهم دیه ی ولد الزنا است ودر مورد دیه ی او در مراتب سابق قبل از این مرتبه، به همان نسبت محاسبه می گردد.اما بعد از ولوج روح در صورتی که مذکر باشد دیه ی او هشتصد درهم است ودر صورتی که مونث باشد دیه ی او چهارصد درهم است.[۱۳] در مورد سقط جنین ناشی از زنا باید به نکات  زیر توجه نمود. با توجه به این که زنا از موارد حدود شرعی می باشد و شریعت مقدس برای اثبات این جرم سخت گیری نموده است و دلایلی که برای اثبات این جرم بیان فرموده است از دلایلی می باشد که به راحتی نمی توان آن را اثبات کرد وهدف شریعت مقدس نیز در موارد حدود بالاخص(زنا)مبتنی براین است که این جرم پنهان بماند ولی قانونگذار در مورد جنینی که ناشی از این جرم به وجود آمده است، خلاف مقصد شریعت که اصل را بر پنهان نمودن این جرم گذاشته است عمل کرده است و آن را جرم انگاری نموده، لذا باید به این نکته توجه نمود که هدف شریعت مقدس از این که برای اثبات این جرم دلایلی را آورده است که نتوان به راحتی آن را اثبات نمود چه می باشد وبا رعایت هدف شریعت، به جرم انگاری این جرم و آثار ناشی از این جرم یعنی جنین به وجود آمده بپردازیم. بنابراین بهتر می باشد به کسانی که در نتیجه ی اغفال و فریب مرتکب این جرم می شوند اجازه دهیم جنینی که در نتیجه ی این فریب و اغفال به وجود آمده سقط شو د و این موضوع جرم انگاری نگردد. در این مساله بیان کرده ایم که چنین جنینی نه تنها مادر خود را به سختی می اندازد بلکه خود او نیز دارای حقوقی که جنین ناشی از رابطه ی حلال دارد را دارا نمی باشد.

 

 

 

 

بند چهارم: سقط جنین ناشی از تجاوز

 

 

«دختر چهارده ساله ای با عمه ی پیر خود در یکی از شهرستانهای کوچک در یک مرکز شهر به تهران آمدند. دختر بهت زده و مغموم و زن پیر و گریان، و پیرزن صورت خود را با چادر سیاه پنهان کرده است بغض در گلو دارد و به راحتی نمی تواند صحبت کند دخترک با سری آشکار سر به زیر دارد و کوشش می کند خود را با ناخون هایش مشغول کند عمه پیرش می گوید این دختر معصوم از ناپدری خود که شبی به حالت مستی به او تجاوز کرده است حامله شده است، شهر ما بسیار کوچک و مردمش سخت متعصب اند خانواده ی ما که عمری به صفت شرافت مشهور بوده اند اگر این مطلب بر ملا شود خون به راه می افتد و آبروی چندین خانمان به باد می رود این دختر بیچاره به طور قطع به دست برادرانش کشته خواهد شد و به شدت غصه دق خواهد کرد ثواب است دکتر بیا مردانگی کن و مایوس روانه مان نکن.[۱۴]

 

 

گاهی زن به دلیل تجاوز به عنف حامله می شود.سوال اساسی ما این است که آیا از لحاظ قانونی، پزشکی که به او مراجعه شده است حق دارد جنین را سقط کند؟ زنای به عنف مصادیقی است از خشونت جنسی و زنای به عنف در هر جایی ممکن است روی دهد در جوامع، به ویژه جوامعی که ساختار پدر سالارانه دارند.نخستین وسیله ی کنترل است که از آن علیه زنان استفاده می شود و زنان طعمه ی هر سوء استفاده کننده ای قرار می گیرند.[۱۵]گاهی در بازداشتگاهها تجاوز جنسی، وسیله ی  گرفتن اعتراف و اقرار می شود، همچنین در هنگام درگیریهای مسلحانه داخلی و بین المللی و نیز در اردوگاههای پناهندگان این رفتار بسیار رایج است. کلیسای کاتولیک بر این عقیده است که جنین یک انسان بیگناه است و سقط آن هیچ گاه درست نمی باشد حتی اگر حاملگی حاصل تجاوز باشد نمی توان گناه را به گردن جنین انداخت و او را کشت.در مورد حاملگی در اثر تجاوز جنسی که قطعا فشار روحی سختی بر ای مادر به شمار می رود. چه از نظر اصول اعتقادی و چه از نظر اصول اخلاقی صرف نمی توان از موجودی که زندگی و تکاملش از لحظه ی انعقاد نطفه آغاز شده است به این علت سلب حیات نمود و به عبارت دیگر حق حیات را از او سلب کرد که وجود تکامل وجودی وی، موجب ناراحتی و فشار روحی مادر می شود پیش بینی تیرگی آینده طفل مزبور نیز نمی تواند مجوز سقط قرار گیرد. حق حیات جنین در اختیار جنین است و هیچکس نه از نظر اعتقادی و نه از نظر اخلاقی اجازه ی سلب آن را ندارد کما این که انسان آزاد و مختار نیز حق پایان دادن به حیات خود را ندارد و از نظر اعتقادی موظف به سعی کامل در جهت تکامل روحی می باشد.[۱۶] عده ای بر این عقیده اند که اشخاص متولد نشده ای که موجودیت آنها محصول تجاوز است هیچ حقی جهت استفاده از بدن مادرانشان ندارند. بنابراین سقط کردن آنها محروم کردن آنها از حقشان نیست و کشتن جنین ظالمانه محسوب نمی شود.[۱۷]در موردی که زن به وسیله ی تجاوز باردار شده است زن باید به کسی که هنوز متولد نشده اجازه بدهد که از بدنش در مدتی که به آن احتیاج دارد استفاده کند اما نمی توان گفت که اجباری به انجام این کار دارد ما نباید بگوییم که او متکبر، بی عاطفه و سنگدل است اما اگر از آن خودداری کرد این چنین نیست.[۱۸] زنی که با زنای به عنف و به اجبار و اکراه باردار شده است ملزم به تحمل دوران بارداری است در حالی که هیچ علاقه ای ندارد از فرزندی که ناشی از تجاوز است نگهداری نماید. زنای به عنف پیشامد تلخی است که بر روی زندگی زنان تاثیر می گذارد. درصدی از زنان پس از این حادثه به عوارض گوناگون مانند افسردگی،ترس،اعتیاد و  اضطراب های بیهوده دچار می شوند که درصدی نیز خودکشی می کنند گروهی دیگر که هنوز امید به زندگی خود را از دست نداده اند در خفا برای سقط این جنین نا خواسته تلاش می کنند و گاه حتی خود را با مرگ رو به رو می کنند.

 

 

 

 

 

 

مبحث سوم: بررسی نظریه های مختلف در مورد سقط جنین و دلایل این نظریات

 

 

در پی علل و عوامل موثر در سقط جنین، تئوری ها و نظریاتی در موافقت و یا مخالفت با این پدیده در جوامع مختلف به وجود آمده است. از آنجا که برخی از آنها در ممنوعیت سقط جنین در بعضی جوامع موثر بوده و از مبانی تئوریک آن به شمار می رود، به شرح و بررسی آن ها می پردازیم.

 

 

گفتار اول : تئوری آزادی مطلق

 

 

طرفداران این تئوری که معتقد به لغو کلیه ی محدودیت ها نسبت به سقط جنین و آزادی بی قید و شرط آن هستند، برای توجیه و اثبات نظریه ی خود به دلایلی استناد می کنند که اهم آن ها به قرار زیر است:

 

 

بند اول:حفظ حیات و سلامت مادر

 

 

سقط جنین به خاطر حفظ زندگی وسلامت جسمی و روانی مادر که در سراسر گیتی گاه مطلق و گاه مشروط پذیرفته شده است بر این استدلال متکی است که حفظ جان مادر که انسانی بالفعل کامل است بر حفظ جنین که موجودی با حیات بالقوه ی انسانی وتا زمان تولد بدون فردیت و شخصیت است، ترجیح دارد لذا کاملا منطقی و عقلایی است که در صورت به خطر افتادن حیات و حتی سلامت مادر با اقدم به قطع بارداری از مادر حمایت شود.[۱۹] موافقان در مواردی که سلامت جسمی و روانی مادر در معرض تهدید باشد، برای رعایت حقوق بشر و حقوق زن، اجازه ی سقط جنین می دهند البته بدیهی است که این عنوان،مبهم ودایره ی آن بسیار وسیع است؛ زیرا حفظ سلامتی مادر و به عبارت دیگر،  جلوگیری از ضرر به سلامتی وی از نظر شدت و ضعف دارای مصادیق متعددی است؛ که از ابتلای مادر به بیماری های خطرناک و صعب العلاجی که تاخیر در درمان آنها در دوران حاملگی موجب کوتاه شدن طول عمر مادر می شود؛ شروع شده وتا بیماری هایی که به ظاهر خطرناک نبوده و خطری برای سلامتی وی ندارد را شامل می شود(مثل:بیماری دندان و لثه). موافقان سقط جنین بدون مشخص کردن محدوده سلامت جسمی و روانی مادر، معتقدند زمانی سلامت زنان افزایش می یابد که به آنان فرصت داده شود و یا نسبت به مساله تولید مثل، حق انتخاب داشته و نسبت به جلوگیری از بارداری یا ادامه ی آن و یا سقط جنین حق انتخاب داشته باشند.[۲۰]

 

 

بند دوم: کاهش مرگ و میر مادر

 

 

به عقیده ی طرفداران مطلق سقط جنین، ممنوعیت سقط نه تنها هیچ گاه تاثیر قطعی در بازداشتن افراد از اقدام به آن نداشته بلکه موجب افزایش سقط جنین های غیر قانونی و پنهانی در شرایط غیر بهداشتی می شود.بدیهی است که این امر قطعا موازین ایمنی حاصل از سقط های ایمنی را دارا نبوده، در نتیجه آمار مرگ و میر زنان به طور چشمگیری افزایش می یابد.[۲۱] لذا با توجه به عوارض شایع سقط جنین غیر قانونی از جمله خونریزی شدید، عفونت، سوراخ شدن دهانه رحم که از نظر پزشکی یکی از علل عمده ی مرگ مادر محسوب می شود.[۲۲] و با عنایت به این که هدف اصلی جوامع باید جلوگیری از این گونه تراژدی ها باشد، تنها راه حل این معضل را قانونی کردن سقط جنین و به عبارت دیگر بی خطر ساختن آن می دانند. به ویژه آن که به موجب آمار سازمان بهداشت جهانی سالانه متجاوز از دویست هزار زن در دنیا به لحاظ اقدام به سقط های غیر قانونی جان خود را از دست می دهند و تقریبا در هر سال۳۱-۲۶میلیون سقط قانونی و حدود۲۲-۱۰ میلیون سقط غیر قانونی در جهان انجام می شود.[۲۳]

 

 

 

 

 

 

 

 

بند سوم: افزایش جمعیت

 

 

افزایش جمعیت که امروزه به نام انفجار جمعیت از آن نام برده می شود، از دلایلی است که پیروان نظریه ی آزدی سقط جنین در توجیه عقاید خویش به آن استناد می کنند. به عقیده ی آنان معضلات و عوارض فراوان اجتماعی و اقتصادی ناشی از توسعه ی بی رویه ی جمعیت، برای دولت ها چاره ای جز کنترل موالید که قاطع ترین روش آن سقط جنین است، باقی نمی گذارد.[۲۴] حتی برخی زمزمه ی لزوم تجدید نظر و باز بینی در سوگند نامه ی بقراط را سر داده، مدعی شده اند اگر بقراط نیز در زمان خود انفجار جمیت و عوارض آن از جمله فسادو اعتیاد و آوارگی و بی سامانی مردمان را مشاهده می کرد شاید نه تنها تهدید موالید، بلکه سقط جنین را برای نجات بشریت ضروری و لازم می دانست.[۲۵]علاوه بر آن دگرگونی ها و تحولات جهان امروزی در مقایسه با زمان های گذشته، اندیشه های نو و متاسب با مقتضیات را می طلبد.[۲۶]

 

 

بند چهارم: حق انتخاب زن

 

 

از جمله دلایلی که پیروان آزادی سقط جنین برای اثبات عقیده ی خود به آن تمسک کرده اند، حق انتخاب زن است.به عقیده ی ایشان امروزه به دنبال تحول و دگرگونی جوامع بشری، حقوقی برای زن شناخته شده که از آن جمله می توان از حق اختصاصی وی برای نگهداری یا سقط جنین از آن رو که بخشی از بدن او بوده و جدا از پیکر او نیست،  اشاره کرد.[۲۷] لذا هیچ کس حتی جامعه حق تحمیل بارداری به زن را ندارد. طرفداران آزادی سقط جنین در این رابطه تا بدانجا پیش رفته اند که رد تصمیم گیری زن در این خصوص را رد انسانیت و بشریت او دانسته اند.[۲۸]

 

 

جودیت تامسون از پیروان تئوری فوق در توجیه اخلاقی این حق مثالی می زند، وی می گوید: فرض کنید برای عمل جراحی در بیمارستان بستری شده اید وقتی بیدار شدید می بینید شما را به یک ویولونیست متصل کرده اند و خون از طریق لوله هایی به کبد شما وارد و خارج می شود و از کلیه های شما برخلاف میلتان برای زنده نگه داشتن فرد مزبور استفاده شده است. وی در ادامه می گوید: درست است که ویولونیست حق حیات را دارد اما حال این حق را ندارد که شما را ملزم نماید تا اجازه ی استفاده از کلیه های خود را به او بدهید. تامسون آنگاه استدلال می کند که به همین ترتیب اگر چه جنین حق حیات دارد اما جامعه نمی تواند زن باردار را مجبور کند تا برخلاف میلش به جنین متصل بماند و به مدت نه ماه بدنش را به عنوان محفظه ی پرورش جنین به کار برد.[۲۹]

 

 

از دید تامسون واضح ترین مثال، تجاوز است که در نتیجه علی رغم تمایل زن به بارداری، ممکن است لقاح صورت پذیرد در این صورت جنین فرد متجاوز، حقی به استفاده از بدن زن ندارد. به عبارت دیگر همانطور که پاره ای دیگر از مدافعین سقط جنین استدلال کرده اند حق مادر در ترجیح عشق ورزیدن به فرزندی ناشی از بارداری مشروع، نسبت به فرزندی که از رابطه ی ناخواسته و تجاوز کارانه به وجود می آید،مجوزی برای  انتخاب سقط جنین به شمار می آید.[۳۰]

 

 

در نقد استلال آنها این گونه پاسخ می گوییم که، این که جنین را جزیی از بدن مادر قلمداد کرده، و او را برای از بین بردن این جزء ذیحق می دانند قابل قبول نیست؛ زیرا اصل ادعا محل تردید است؛ چون قیاس جنین با اجزای بدن یک انسان،  قیاس مع الفارق است؛ به این دلیل که دست و پا وسایر اجزای بدن، حقیقتا جزء بدن است ولی جنین جزیی از اعضای بدن مادر نیست، بلکه خود انسانی کامل یا نارس با شرافت کامل و یا حرمتی کاملا یا تقریبا همانند مادر است که چند صباحی میهمان مادر بوده ودر رحم وی به سر می برد، به همین اعتبار است که در زبان عربی و لسان قرآن به جنین،  حمل و به مادر، حامل اطلاق می شود. اگر به فرض هم جنین جزیی از بدن مادر محسوب شود باز این مساله مجوز سقط جنین نیست؛ زیرا انسان مالک تمامیت جسمانی خود یعنی نفس خود نیست؛ بنابراین حق خودکشی ندارد. پس به طریق اولی انسان مالک نفس دیگری، اگر چه فرزندش باشد، نبوده و حق کشتن دیگری« سقط جنین» را هم  نخواهد داشت.[۳۱]

 

 

گفتار دوم: تئوری ممنوعیت مطلق

 

 

قدمت این تئوری به دوران باستان بر می گردد.در یونان و روم قدیم، سقط جنین اصولا عملی مذموم و گناهی بزرگ محسوب می شد و مجازات سنگینی برای مرتکب آن در برداشت. منع اخلاقی از بین بردن جنین و لزوم حمایت از آن در سوگند نامه های پزشکی آن زمان از جمله(بقراط) و (عساف) به خوبی نمایان است.

 

 

در هر حال طرفداران فوق، مطلقا مخالف سقط جنین بوده و تحت هیچ شرایطی آن را مجاز نمی دانند. این گروه که عمدتا از پیروان مکتب اصالت وظیفه هستند، معتقدند یک تکلیف و وظیفه ی مطلق نسبت به جنین وجود دارد و آن تحریم قطعی و بدون استثناء سقط جنین است.[۳۲] پیروان نظریه ی ممنوعیت مطلق سقط جنین در زمینه ی اثبات دیدگاه خویش دلایلی را ارائه کرده اند که اهم آن به این شرح است.

 

 

 بند اول: قداست حیات

 

 

برخی مخالفان سقط جنین مفهوم فوق را پایه ی استدلال نظریه ی خود قرار داده اند. این گروه که بیشتر از محافل مذهبی و بعضا پزشکی هستند معتقدند: حیات یک موهبت الهی است و کسی حق ندارد آن را سلب نماید. بر این اساس حیات دارای قداستی است که لزوم حفاظت مطلق از آن را توجیه می کند.[۳۳] به دیگر سخن، حیات فی نفسه محترم است و از این رو مجاز به از بین بردن آن نیستیم. در نتیجه، صرف نظر از درجه حیات، نوع درد، کمی یا زیادی احتمال مرگ و امثال آن، باید از حیات انسانی حمایت کرد. و لازم نیست زندگی یک انسان کیفیت خاصی داشته باشد تا برای آن اهمیت قایل شد. طرفداران این دیدگاه دو نتیجه از این سخن یا ادعا می گیرند: اول آنکه ارزش حیات برتر از تمامی ارزش ها است و هیچ ارزشی نمی تواند آن را کنار بزند و دوم آنکه حیات همه ی انسان ها ارزشمند است و هیچ حیات انسانی بر حیات انسانی دیگر، از جمله حیات مادر بر زندگی جنین برتری ندارد؛ بدین معنا که نباید حتی سازگارترین، امید وارترین، متکامل ترین موجودات را بر گیاهی ترین، بدبخترین یا ناقصترین آنها ترجیح داد.[۳۴]

 

 

بند دوم: حق حیات داشتن جنین به عنوان یک انسان

 

 

یکی از دلایلی که طرفداران ممنوعیت سقط به آن استناد می کنند، پذیرش انسان به عنوان یک نفس یا فرد است که مانند سایر افراد از حقوقی که اهم آن حق حیات و زنده به دنیا آمدن است باید برخوردار باشد. به عقیده ی آنها جنین از زمان لقاح شخصیتی انسانی و موجودی زنده و فعال محسوب شده، از این جهت شایسته ی حفظ و نگهداری است.[۳۵]

 

 

بند سوم: برابر بودن حق زندگی

 

 

بنابر استدلال فوق، هر انسان زنده ای از نظر داشتن حق زندگی با انسان دیگر برابر است و جنین نیز به عنوان یک انسان از این اصل مستثنی نیست. لذا هیچ کس حتی والدین حق از بین بردن و به قتل رساندن این انسان بی گناه و مظلوم را ندارند.[۳۶]

 

 

[۱].سید محمد شفیعی مازندرانی، تحقیقی پیرامون کورتاژ در نگرش اسلامی، مجموعه مقالات و گفتارهای دومین سمینار دیدگاه های اسلام در پزشکی، گرد آورنده: سید ححسین فتاحی معصوم،ناشر دانشگاه علوم پزشکی مشهد، چاپ اول،۱۳۸۱، ص۴۳۸

 

 

[۲] .سوره اسراء، آیه ی۳۱

 

 

[۳] .سوره ی نساء، آیه ی۲۹

 

 

[۴].سید محمد شفیعی مازندرانی، پیشین، ص۴۳۹

 

 

[۵] عبدالکریم بی آزار شیرازی، رساله نوین فقهی پزشکی،جلد اول،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،ص۱۸۲

 

 

[۶].مرتضی طبیبی جبلی، بررسی نقد و نظریه ی جواز سقط جنین از منظر فقهای امامیه،مجله نامه مفید، شماره۳۷، ص۳۷، ۱۳۸۲

 

 

[۷].وزارت بهداشت در مان و آموزش پزشکی، پیشین، ص۲۴۵

 

 

[۸].امیر احمد هاشمی فرد، مسایل و اختلالات جنسی در زن و مرد، انتشارات شرکت سهامی چهر، چاپ هفتم، پاییز ۱۳۸۱ ،ص۲۳۷و۲۳۸

 

 

[۹] شکوه قربانی، باروری انسان، ناشر شرکت سهامی چهر، تهران چاپ اول،۱۳۴۴ ،ص۷۹

 

 

[۱۰].غلامرضا شهری و سروش ستوده جهرمی، نظرات اداره ی حقوقی قوه قضاییه در زمینه ی مسایل کیفری از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۷۱، جلد اول ، انتشارات روزنامه رسمی کشور، چاپ اول، بهار۱۳۷۳،ص۷۰

 

 

[۱۱].منصور اشرفی، اخلاق پزشکی، ناشر دانشگاه آزاد اسلامی تبریز، ۱۳۶۷، ص۱۴۱

 

 

[۱۲].سید محمد حسین حسینی تهرانی، رساله ی نکاحیه، کاهش جمعیت ضربه ای سهمگین بر پیکر مسلمین،ناشر موسسه ترجمه نشر دوره علوم و معارف اسلامی، مشهد۱۳۸۷، ص۳۷و۳۸

 

 

[۱۳].ابو القاسم خویی، پیشین، ص۵۰۹

 

 

۱٫محدثه عارف، بررسی تطبیقی سقط جنین  در نظام بین المللی حقوق بشر و حقوق ایران، پایان نامه کارشناسی ارشد ، ،دانشگاه علامه طباطبایی،دانشکده حقوق،۱۳۸۹ ،ص۳۸

 

 

[۱۵].محمد علی اردبیلی، سقط جنین در بارداری ناشی از زنای به عنف، مجله تحقیقات حقوقی،شماره۳۶، سال۱۳۸۳، ص۱۳۸

 

 

[۱۶].رونالد مالسن، مداخله و تعمد در اخلاق پزشکی، جلد اول، ترجمه ی فرامرز چمنی و اصغر ابوترابی، ناشر مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکی، چاپ اول، بهار۱۳۷۴، ص۱۴۰

 

 

[۱۷].وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشکی، پیشین، ص۲۴۹

 

 

[۱۸].پیشین، ص۱۸۲

 

 

[۱۹].ای پنس گریگوری، موارد کلاسیک در اخلاق پزشکی، مترجم پژمان حبیبی، جلد اول، چاپ اول، مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکی، ص۱۵۶

 

 

[۲۰].مرتضی طبیبی جبلی،بررسی و نقد نظریه جواز سقط جنین،مجله نامه مفید، شماره۳۷، مردادو شهریور۱۳۸۲،ص۱۳

 

 

[۲۱].فاطمه سوهانیان،حمای کیفری از جنین در حقوق ایران، جلد اول، چاپ اول، انتشارات آذرخش،۱۳۸۹،ص۲۳

 

 

[۲۲]. مک دونالد کینگاهم، بارداری و زایمان ویلیامز۱۹۹۷،جلد دوم،ترجمه رامین اشتیاق و همکاران،چاپ دوم،نشر اشتیاق۱۳۷۶،ص۱۱۹

 

 

[۲۳].جاناتان بوک، بیماری های زنان، ترجمه ی ژیلا امیر خانی،چاپ اول،موسسه فرهنگی انتشاراتی حیان،۱۳۷۶

 

 

[۲۴].سید مصطفی محقق داماد،تحقیقی در مورد سقط جنین،عوارض مسایل و موضوعات پیرامون آن، مجموعه مقالات اخلاق پزشکی،چاپ اول،مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکی،۱۳۷۳،ص۱۵۳

 

 

[۲۵].احمد ماه وان، مقاله اخلاق پزشکی در ادوار تاریخی،اولین کنگره ی اخلاق پزشکی،جلد سوم، چاپ اول،۱۳۷۲،ص۱و۲

 

 

[۲۶].احمد ماه وان، همان،ص۵

 

 

[۲۷].حسینقلی حسینی نژاد، حمایت از حقوق حمل در حقوق آمریکا و ایران، مجله ی کانون وکلا، ش۸و۹،سال۱۳۷۳-۱۳۷۴،ص۱۸۷

 

 

[۲۸].پیشین،ص۴۷

 

 

[۲۹]. فاطمه سوهانیان،حمایت کیفری از جنین در حقوق ایران،پیشین،ص۲۴

 

 

[۳۰]. فاطمه سوهانیان، حمایت کیفری از جنین در حقوق ایران، پیشین،ص۲۳

 

 

[۳۱].مرتضی طبیبی جبلی، بررسی و نقد نظریه ی جواز سقط جنین از منظر فقهای امامیه، نامه مفید، شماره۳۷ ، مردادو شهریو۱۳۸۲، ص۹٫

 

 

[۳۲].منصور اشرفی،اخلاق پزشکی،تبریز نشر دانشگاه آزاد اسلامی،۱۳۶۷، ص۱۴۵

 

 

[۳۳].منصور اشرفی، اخلاق پزشکی، پیشین، ص ۱۴۸

 

 

[۳۴]. محمد راسخ،جدال حیات: بررسی اجمالی نظریه های سقط جنین، مجله تحقیقات حقوقی شماره۳۸، ص۸و۹

 

 

[۳۵]. فاطمه سوهانیان، حمایت کیفری از جنین در حقوق ایران، پیشین ص۲۶

 

 

[۳۶].پیشین، ص۲۷