در پاسخ به این اشکال میتوان سخن درک پارفیت[۱۱] را بیان کرد. از نظر او ملاک بودن حافظه و یادآوری خاطرات برای تحقق این همانی، بدین معناست که میان خاطرات پیوستگی مستقیم وجود داشته باشد و در صورتی که پیوستگی مستقیم وجود نداشته باشد، به شرط وجود زنجیره ای هم پوشان از خاطرات، این همانی برقرار خواهد بود. برای مثال یک شخص فقط عملی را که روز قبل انجام داده به یاد می آورد، اما عملی که دو روز یا سه روز قبل انجام داده را به خاطر نمی آورد و این در حالی است که او روز قبل، می توانست عملی را که امروز آن را مربوط به دو روز پیش می دانیم به یاد آورد و فقط عملی که مربوط به سه روز پیش بود را به یاد نمی آورد و همین طور الی آخر. بنابراین حتی اگر در همه ی موارد میان خاطرات پیوستگی مستقیم وجود نداشته باشد، زنجیره ی هم پوشان خاطرات، استمرار را تأمین می کند. براین اساس پیوستگی مستقیم بین خاطرات شرط تحقق این همانی نخواهد بود تا فراموش کردن بخشی از خاطرات و اعمال گذشته مانع تحقق آن شود. (مسلین، ۱۳۹۰، ص۱۴۹ـ۱۴۸)
اشکال دوم: این است که حافظه همیشه به طور صحیح عمل نمی کند و امکان خطا در مدعیات مبتنی بر حافظه وجود دارد. ممکن است ما مدعی به خاطر آوردن اموری شویم که اصلاً رخ نداده اند و یا ما اصلاً آنها را انجام نداده ایم. بنابراین باید میان مدعیات مبتنی بر حافظه و مدعیات صادق مبتنی بر حافظه تمایز قائل شویم. از این رو حافظه به دو بخش حافظه واقعی و حافظه ظاهری تقسیم می شود و درنتیجه حافظه نمی تواند این همانی شخص را تحقق بخشد و ملاک صحیحی به حساب آید. (Olen. 1994. p382)
یک پاسخ به این اشکال این است که آنچه باعث می شود مدعیات مبتنی بر حافظه را صادق بدانیم دو چیز است. یکی این که مدعیات باید گزارش دقیق آنچه اتفاق افتاده است باشند و دیگری این که باید مدعایی مبتنی بر حافظه ی شخص باشند. اما اگر فقط خاطرات صادق ملاک وحدت هویت شخصی باشند و اگر خاطرات صادق شخص، همان خاطراتی است که از آن شخص است، پس در این صورت این اعتقاد که مدعیات مبتنی بر حافظه، مقوم هویت شخصی اند، مبتنی بر دور خواهد بود. (پترسون و سایرین، ۱۳۷۶، ص۳۲۷)
فلو نیز این مطلب را به صورت دیگری بیان می کند و آن این که اگر معتقد باشیم حافظه ی واقعی ملاک وحدت هویت شخصی است، ملاک این همانی را از قبل مفروض گرفته ایم. زیرا اگر شخص واقعاً به یاد آورد که کاری را انجام داده و این یادآوری نیز مربوط به حافظه ی واقعی او باشد، براین اساس لزوماً او باید همان شخصی باشد که آن کار را انجام داده و این به معنای مفروض گرفتن این همانی خواهد بود. (Flew. 1994. p377) پاسخ دیگر پاسخی است که جفری اولن مطرح می کند. وی با اولویت دادن به ملاک بدن راه حلی را برای پی بردن به مدعیات واقعی مبتنی بر حافظه بیان می کند. از نظر اولن اگر شخص بتواند مشخص کند که در همان مکان یا زمانی که مدعی است عملی را انجام داده یا تجربه ای داشته است بوده یا خیر، صادق بودن آن ادعا اثبات می شود. البته این امر تحقق نمی پذیرد مگر با در نظر گرفتن بدن. اگر بدن شخص در آن مکان و زمان بوده، پس خود شخص هم آن جا بوده و اگر بدن شخص در آن زمان و مکان نبوده، پس خود شخص هم نبوده. البته این به معنای مبتنی بودن ملاک حافظه بر ملاک بدن است. (Olen. 1994. P383)
2-3-3-2) ملاک حافظه و کارکردگرایی
همان طور که در توضیح دیدگاه لاک در باب ملاک این همانی شخصی بیان شد؛ لاک وجدان یا آگاهی به نفس را ملاک تحقق هویت شخصی لحاظ می کند. از نظر وی «وجدان است که آدمی را شاعر به وحدت نفس می کند که خودش خودش است. یعنی هویت شخصی مستند به همان وجدان است، اعم از این که آن به یک جوهر منفرد حمل شود یا به جواهر متعدد و متعاقب» (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۴) براین اساس تغییر جوهر و یا وجود جواهر متعدد هیچ تأثیری در این همانی شخص نخواهد داشت. زیرا استمرار وجدان یا آگاهی به نفس حتی با انتقال از جوهری به جوهر دیگر هویت شخصی را حفظ می کند.
اگر عین وجدان سابق از یک جوهر متفکر به جوهری دیگر قابل انتقال باشد، در این صورت مانعی نخواهد داشت که دو جوهر متفکر، یک شخص را تشکیل دهند. زیرا اگر عین وجدان سابق باقی بماند اعم از این که همان جوهر باشد یا غیر آن، هویت شخصی محفوظ خواهد ماند. (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۶)
این دیدگاه یادآور کارکرد گرایی است. زیرا مطابق با نظر لاک کارکرد جوهرها اهمیت دارد نه خود جوهرها. درنتیجه تغییر یا تعدد جوهرهایی که کارکرد در آن ها تحقق می یابد ربطی به این همانی شخصی نخواهد داشت.
درک پارفیت نیز تحت تأثیر دیدگاه لاک با بیان داستانی فرضی به تقویت این دیدگاه می پردازد. مطابق داستان پارفیت دستگاهی را فرض می کنیم که قادر است همه ی ملکول های بدن انسان را اسکن کند. با این عمل بدن بخار می شود و همه ی اطلاعات ثبت شده در دستگاه به سیاره ای دور منتقل می شود. در آن جا بدنی جدید از ملکول های سطح آن سیاره، بر اساس اطلاعات ثبت شده ساخته می شود. شخصی که به وجود می آید شبیه شخص قبلی است. مانند او رفتار می کند و خاطرات او را یاد آوری می کند. این شخص اگرچه دارای همان بدن و مغزی که در روی زمین داشته است نیست، اما با شخص روی زمین این همانی دارد. زیرا آنچه اهمیت دارد حالت روانی و خاطرات شخص است که باقی است نه بدن و یا مغز. (مسلین، ۱۳۹۰، ص ۱۵۳)
بخش اول
دیدگاه ملاصدرا در باب بدن اخروی
فصل اول؛ دیدگاه ملاصدرا در باب زندگی پس از مرگ
۱-۱) اصول و مبانی دیدگاه
۱-۱-۱) مباحث مربوط به نفس
۱-۱-۱-۱) ماهیت نفس
ملاصدرا در اسفار در بیان ماهیت نفس، آن را نیرویی می داند که خداوند برای به فعلیت رساندن قوه و استعداد نهفته در نهاد هیولی که آخرین مرتبه ی وجودی در قوس نزول است، آفریده است. نفس نیرویی است که ابتدا اثر حیات و نشو و نما، سپس اثر حس و حرکت و بعد از آن اثر علم و ادراک در ماده ی اجسام پدیدار می آورد و ماده جسمانی به کمک آن آنچه در نهاد دارد به فعلیت می رساند. نفسی که اثر حیات و نشو و نما به ماده می بخشد نفس نباتی نام دارد، نفسی که اثر حس و حرکت در ماده ایجاد می کند نفس حیوانی است و نفسی که اثر علم و ادراک به ماده می بخشد نفس انسانی یا نفس ناطقه است. نفس انسانی کامل ترین نفس و اشرف از نفس حیوانی است، همین طور نفس حیوانی هم کامل تر و اشرف از نفس نباتی که نازل ترین مرتبه ی نفس است می باشد. البته این سه نفس معنای مشترک و تعریف جامعی دارند که همان معنای نفس است. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵)
ملاصدرا بعد از این توضیح، برای نفس دو جهت و دو حیثیت قائل می شود. او معتقد است که نفس از یک جهت قابل شناخت و تعریف و از جهتی دیگر غیرقابل شناخت است. نفس از جهت بساطت، غیرقابل تعریف به حد و اقامه ی برهان و اما از جهت فعل و انفعالات، منشأ آثار بودن و تعلق به بدن، قابل تعریف و اقامه ی برهان است. بنابراین ملاصدرا برای ارائه برهان بر وجود نفس حیث منشأ آثار بودن را پایه و اساس قرار می دهد. براساس برهان او، از برخی اجسام، برخلاف اجسامی که تنها یک اثر از آن ها صادر می شود آثار گوناگونی مانند حیات، تغذیه، رشد و نمو، حس و حرکت صادر می شود که منشأ این آثار ماده ی اولی و صورت جسمیه نمی تواند باشد. ماده ی اولی به سبب این که قابلیت محض است و جهت فعلیت و تأثیرگذاری ندارد، نمی تواند منشأ آثار باشد. همچنین صورت جسمیه که مشترک بین همه ی اجسام است، به سبب این که اجسامی وجود دارند که با این اجسام در تعارض اند و فاقد آثاری هستند که این اجسام دارا می باشند، منشأ آثار نخواهد بود. بنابراین این اجسام دارای مبادی ای غیر از جسمیت هستند که باید آن را همان قوه ی فاعلی ای دانست که به این اجسام تعلق می گیرد و منشأ آثار می شود. پس در این اجسام نیرویی خارج از جسمانیت آن ها منشأ آثاری چون تغذیه و رشد و نمو و حس و حرکت می شود که همان نفس است که به جسم نباتی، حیوانی و انسانی تعلق می گیرد. پس تعلق نام نفس به این اجسام، از جهت همین فاعلیت و منشأ آثار بودن است، نه از جهت بسیط بودن که غیرقابل تعریف است و به همین دلیل بحثِ نفس از علوم طبیعی محسوب می شود. (همان، ص۷-۶)
ملاصدرا بیانات حکماء و فیلسوفانی که نفس را به قوه و یا صورت و یا کمال تعریف می کنند توضیح می دهد و بهترین تعریف برای نفس را تعریف آن به کمال می داند. وی دلایلی را برای برتری دادن تعریف نفس به کمال نسبت به تعریف آن به صورت و قوه بیان می کند. (همان، ۸-۷) و به این نکته اشاره می کند که این تعاریف نفس را از نظر ذات و حقیقت معرفی نمی کنند، بلکه این ها فقط معرف صفت نفس و وجه تدبیر و تصرف آن در بدن می باشند. براساس این تعاریف، در حقیقت نفس از نظر مفهوم و معنی نفسیت و تعلق و تصرف و تدبیری که به بدن دارد مورد بررسی قرار می گیرد و به سبب همین اضافه و ارتباط به شیئ دیگر است که نفسیت نفس معلوم می گردد. بنابراین در این تعاریف میان ذات نفس و مفهوم اضافی نفس تفاوتی وجود دارد همانند تفاوت بین انسان مطلق و انسان بنّا. در تعریف حقیقت انسان یعنی همان انسان مطلق نیازی به ذکر بنّا نیست ولی در تعریف بنّا یعنی شخصی که عمارت می سازد باید لفظ بنّا که مبیّن شغل بنّایی اوست ذکر شود. الفاظ و عباراتی مانند بنّا سمت و شغل انسان را نشان می دهند نه ذات و حقیقت انسانیت او را، همین طور در تعریف نفس به الفاظی که بیان شد فقط صفت نفسیت نفس و وجه اضافی و تعلق آن بیان می شود نه ذات و حقیقت نفس. به همین سبب پرداختن به بحث نفس از جهت تعلق و اضافه ی آن به بدن، در علم طبیعیات که مربوط به ماده و احوال ماده است قابل طرح است، ولی پرداختن به آن از جهت حقیقت و ذاتش صرف نظر از تعلق آن به بدن، قابل طرح در علمی دیگر غیر از طبیعیات خواهد بود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۱۰؛ ۱۳۵۱، ص۶)
در واقع ملاصدرا با بیان این توضیحات به این مسأله اشاره می کند که حکماء بین تعریف ذات نفس و تعلق آن به بدن تمایز قائل شده اند و نفس را دارای دو حیث و دو جهت می دانند و به همین سبب بررسی نفس از حیث تعلق آن به بدن را در علم طبیعیات مطرح کرده اند. البته این چیزی است که ملاصدرا نیز در بیان نظرش در مورد نفس به آن اشاره می کند و می گوید نفس از جهت بساطت قابل تعریف نیست و تنها از جهت فاعلیت، منشأ اثر بودن و تعلق به بدن قابل تعریف و اقامه ی برهان است. بنابراین از این جهت نظر ملاصدرا هیچ تفاوتی با دیدگاه حکما در قائل شدن به تمایز بین دو جنبه ی نفس ندارد. اما ملاصدرا با توضیح نوع تعلقی که نفس به بدن دارد و متفاوت دانستن آن با انواع تعلقات دیگر، و بیان مقصودش از نحوه ی تعلق نفس به بدن که آن را جزء ذات و حقیقت نفس می داند و همچنین با اشاره به این مطلب که در نظر گرفتن نفس از جهت تعلق و اضافه آن به بدن مربوط به مرحله ی ابتدایی پیدایش نفس و قبل از رسیدن آن به مرتبه ی کمال روحانی است، نظر متفاوت و خاص خود را در مورد ماهیت نفس بیان کرده و برخلاف حکمای پیشین این بحث را در علم الهیات مطرح می کند.
ملاصدرا در اسفار تحت عنوان «حکمه المشرقیه» نظرش را این گونه بیان می کند: نفسیت نفس با بنّا بودن بنّا و پدر بودن پدر و کاتب بودن کاتب متفاوت است. در مورد بنّا و کاتب و پدر، دو ماهیت وجود دارد که یکی به ذات بنّا و پدر و کاتب که امری جوهری است مربوط است و دیگری به ماهیت بنّا بودن، پدر بودن و کاتب بودن که اموری عرضی هستند، مربوط می باشد. پس وقتی بنّا و پدر و کاتب را تعریف می کنیم به ذات آن ها توجه نکرده ایم بلکه به مفاهیم عرضی توجه کرده ایم، اما در مورد نفس این گونه نیست. نفس یک وجود و یک ماهیت است. نفس بودن عین ذات نفس است و حقیقت نفس چیزی جدا از تدبیر و تصرف بدن نیست. به همین دلیل از نفس بدون جنبه ی تعلق آن به بدن چیزی باقی نمی ماند. در حالی که حقیقت انسان بدون لحاظ کردن بنّا بودن، همان خواهد بود. به همین دلیل نفس از ابتدای پیدایش تا تکامل یافتن به مرتبه ی عقل فعال، به بدن تعلق دارد. و همراهی نفس با بدن امری است ذاتی نفس و مقوم آن که با درجه و مراتب وجودی نفس تناسب دارد. (همان، ص۱۲-۱۱) براین اساس ملاصدرا در مورد نفس همان تعریف فلاسفه ی پیشین را به کار می برد و آن را این طور تعریف می کند: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است، می باشد[۱۲].» اما برخلاف گذشتگان این تعریف را که بیانگر نفسیت نفس و جهت تعلق آن به بدن است، تعریف ذات و حقیقت نفس می داند.
ملاصدرا هر یک از قیود این تعریف را مورد بررسی قرار داده و توضیحی پیرامون آن ها ارائه می دهد که اشاره ای کوتاه به آن ها خواهیم داشت. (همان، ص۲۳-۱۷)
کمال اول: این لفظ که در مقابل کمال ثانی به کار می رود به معنای جزء مکملی است که به ماده اضافه می گردد و ماده را به صورت یک نوع کاملی در عالم نشان می دهد و اما کمال ثانی عبارت است از آثاری که بعد از حصول کمال اول از نوع پدید می آید. پس کمال اول بودن نفس برای ماده به این معناست که پس از تعلق به ماده، ماده را به صورت نوع کامل در می آورد، به گونه ای که فعلیت و تحقق خارجی ماده منوط به تحقق نفس است، هرچند آثار و کمالات ثانیه از وی بروز نکند.
جسم طبیعی: نفس کمال برای هر جسمی اعم از جسم طبیعی و صناعی نیست بلکه کمال اول برای جسم طبیعی مانند جسم نبات، حیوان و انسان است.
آلی: یعنی جسم طبیعی باید جسمی باشد که دارای قوا و آلاتی باشد که نفس به وسیله ی آن ها اعمال و افعال خویش را انجام دهد. البته مراد از آلات، قوای موجود در جسم است نه اعضا و اجزاء بدن مانند قلب و کبد و…
ذی حیات بالقوه: با بیان این لفظ، نفوس فلکی از دایره نفوس خارج می شوند.
مطابق دیدگاه ملاصدرا این تعریف از نفس مربوط به مرحله ی ابتدایی نفس یعنی از بدو پیدایش آن تا مرحله ی رسیدن به تکامل عقلی است. نفس در مرحله ی ابتدایی، جوهری مادی است که از طریق ماده و جسم به وجود می آید و در واقع در نهاد ماده تکوین می شود و به تدریج با طی مراحل مختلف، سیر تکامل را همراه ماده و به موازات آن طی می کند. نفس در اولین مرحله به عنوان نفس نباتی به ماده تعلق می گیرد و عاملی برای رشد و تکامل جسم می گردد و بعد از آن که جسم نباتی به فاعلیت نفس تا حدی تکامل یافت و آثار جدیدی در آن نمایان شد، نفس نباتی از درجه نفس نباتی به حیوانی ارتقا می یابد و علاوه بر عمل نفس نباتی به انجام اعمال و افعال نفس حیوانی می پردازد و سپس زمانی که ماده شایستگی افاضه ی نفس کامل تری را پیدا کرد، نفس حیوانی به مرتبه ی نفس انسانی ارتقا می یابد و اعمال و افعال مخصوص نفس انسانی را به اضافه ی اعمال و افعال نفس نباتی و نفس حیوانی انجام می دهد. پس نفس تا قبل از رسیدن به مرحله ی کمال عقلی، جوهری جسمانی است که همراه با ماده راه کمال و مراتب وجودی را طی می کند و تعلق به ماده را که جزء ماهیت و حقیقتش است، تا رسیدن به مرحله ی نهایی روحانیت رها نمی کند و عنوان نفسیت تا آن زمان برای او باقی خواهد بود. به همین دلیل باید تعریف نفس به کمال اول را تعریف ذات و حقیقت نفس تا قبل از رسیدن به مرتبه ی کمال و روحانیت دانست. (همان، ۱۳۵۱، ص۸-۷)
۱-۱-۱-۲) انواع نفس
ملاصدرا در کتاب اسفار سخن ابن سینا را در رابطه با انواع نفس بیان می کند. مطابق نظر ابن سینا سه نوع نفس وجود دارد که هر یک دارای قوایی هستند. «اولین نفس، نفس نباتی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که تغذیه و رشد و تولید مثل می کند.» مانند گیاهان و درختان که به سبب بهره مندی از این نفس، هم تغذیه می کنند، هم رشد و هم تولید مثل و به سبب این ویژگی ها از جمادات متمایز می شوند. «دومین نفس، نفس حیوانی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که دارای نیروی اراده است و جزئیات را ادراک می کند.» همه ی حیوانات افزون بر قوای نفس نباتی بهره مند از نفس حیوانی و قوای مخصوص آن هستند و از سایر نباتات متمایز می شوند. «نفس سوم نفس انسانی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که امور کلی را ادراک می کند، اعمال فکری انجام می دهد و قادر به استنباط است.» انسان این نفس را در کنار نفوس نباتی و حیوانی دارا می باشد و به همین دلیل از نباتات و حیوانات متمایز می گردد. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵۳)
۱-۱-۱-۲-۱) نفس نباتی
نفس نباتی دارای سه قوه ی نامیه، مولده و غاذیه است. (همان، ص۵۴) قوه ی نامیه قوه ای است که منجر به رشد و نمو نبات می شود؛ قوه ی مولده عامل تولید مثل است و قوه ی غاذیه قوه ای است که خود چهار قوه ی دیگر در خدمت دارد، یکی قوه ی جاذبه که مواد غذایی مورد نیاز را به درون جسم نباتی جذب می کند تا قوه ی غاذیه در آن تصرف کند؛ دیگری قوه ی هاضمه است که غذا را در مراحل گوناگون هضم می کند و برای تصرف قوه ی غاذیه آماده می سازد؛ دیگری قوه ی ماسکه است که غذا را برای مدتی که مورد نیاز قوه ی غاذیه است در معده نگاه می دارد و دیگری قوه ی دافعه می باشد که مواد زائد و اضافی را که مورد استفاده نیست دفع می کند. (همان، ۱۳۴۶، ص۲۸۰)
۱-۱-۱-۲-۲) نفس حیوانی
نفس حیوانی علاوه بر این که از قوای نفس نباتی برخوردار است دارای دو قوه ی دیگر به نام قوه ی مدرکه و قوه ی محرکه می باشد. هریک از این دو قوه نیز دارای قوایی هستند. قوه ی محرکه به دو دسته باعثه و فاعله تقسیم می شود. قوه ی باعثه، همان قوه ی شوقیه است که متصل به قوه ی خیالی است و وقتی صوری در خیال نقش می بندد، قوه ی فاعله را تحریک می کند تا از طریق دو قوه ی شهوت و غضب خود عمل کند. قوه ی شهوت قوه ی فاعله را به سمت امر مطلوب و لذت بخش جذب می کند و قوه ی غضب باعث دور شدن آن از امور مذموم می شود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵۵-۵۴؛ ۱۳۸۱، ص۳۸۸) قوه ی مدرکه، که به ادراک جزئیات می پردازد نیز به دو دسته ی حواس ظاهری و حواس باطنی تقسیم می شود. حواس ظاهری عبارتند از لامسه، چشایی، بویایی، بینایی و شنوایی (همان، ص۵۵؛ همان، ص۳۹۲) که دو حس بینایی و شنوایی لطیف تر و شریف تر از حواس دیگرند. حواس باطنی که برخلاف حواس ظاهری مدرک امور درونی هستند عبارتند از قوه ی مدرک، حافظه و متصرف. مدرک به ادراک امور جزئی می پردازد، چه صور جزی و چه معانی جزئی. قوه ی حافظه نیز حافظ صور و معانی است و قوه ی متصرف هم به تحلیل و ترکیب صور و معانی می پردازد. حواس باطنی در یک تقسیم بندی جزئی به پنج قوه تقسیم می شوند که عبارتند از: اول حس مشترک یا بنطا سیا قوه ای که تمام صورت هایی که از حواس پنجگانه ظاهری حاصل می شود در آن منعکس می گردد. دوم خیال یا مصوره، قوه ای که حافظ صوری است که در حس مشترک منعکس شده. سوم واهمه یا وهمیه، قوه ای که به ادراک معانی جزئی مانند محبت، قساوت و …. می پردازد و چهارم، حافظه قوه ای است که حافظ معانی جزئیه ای است که واهمه ادراک کرده است. پنجم قوه ی متصرف است که به دخل و تصرف ادراکات ذخیره شده در دو قوه ی خیال و حافظه می پردازد، این قوه صور و معانی جزئی را ترکیب و تجزیه می کند و صوری را خلق می کند که در خارج وجود ندارند. این قوه اگر در خدمت قوه ی واهمه باشد متخیله و اگر در خدمت قوه ی عقلیه باشد متفکره نامیده می شود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، صص۵۷-۵۶؛ ۱۳۴۶، صص۲۸۸-۲۸۶)
۱-۱-۱-۲-۳) نفس انسانی
نفس انسانی علاوه بر قوای نفوس نباتی و حیوانی دارای دو قوه ی علامه و عماله است. علامه قوه ای است که به ادراک تصورات و تصدیقات می پردازد و حق و باطل را در مورد آنچه تعقل و ادراک می کند تشخیص می دهد. به این قوه عقل نظری نیز می گویند. قوه ی عماله، قوه ای است که نفس از طریق آن موفق به استنباط و درک چگونگی صنایع و فنون می شود و همچنین انجام یا ترک اعمال نیک و پسندیده و اعمال زشت و نکوهیده را تشخیص می دهد. این قوه، عقل عملی نیز نامیده می شود. عقل نظری و عقل عملی هر کدام دارای مراتبی هستند. عقل نظری دارای چهار مرتبه ی عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد است. عقل هیولانی، مرحله ای از نفس است که در این مرحله، نفس استعداد پذیرفتن صور معقول را دارد اما بالفعل از هر صورتی خالی است و به همین سبب عقل هیولانی نامیده می شود. این مرتبه ضعیف ترین مرتبه ی نفس است زیرا عقل در این مرتبه قوه ی محض است. (همان، ۱۳۶۶، ص۳۰۲) عقل بالملکه که دومین مرحله ی نفس است، مانند عقل هیولانی بالقوه است ولی بر خلاف آن شایستگی پذیرش صورت هر موجودی را دارد. در این مرحله محسوساتی که تاکنون بالقوه بوده اند یعنی معقولات اولیه که شامل اولیات، تجربیات، متواترات و مقبولات اند، بالفعل می شوند. این امور از آن جهت که به صورت بالقوه نزد نفس وجود دارند کمال اول آن محسوب می شوند اما هنگامی که در مرحله ی عقل بالملکه به فعلیت در می آیند کمال ثانی برای نفس محسوب می شوند. در واقع اموری واحد از جهت بالقوه بودن کمال اول و از جهت بالفعل بودن کمال ثانی خوانده می شوند. عقل بالفعل مرحله ای از نفس است که در آن نفس به کسب علوم و معقولات جدید و تفکر و اندیشه در باب آن ها می پردازد و این عمل را بواسطه ی معقولات اولیه ای که در مرحله ی عقل بالملکه حاصل شده است انجام می دهد. در این مرحله عقل از حالت قوه درمی آید و حیاتی بالفعل می یابد. انسان از دو طریق می تواند به این مرحله برسد یکی از طریق اعمال ارادی و تحصیل حد وسط به وسیله ی عقل بالملکه و به کار بردن قیاسات و تعاریف و براهین و دیگری از طریق تابش نور عقلی که به اراده و اختیار انسان نبوده و به تأیید و الهام الهی صورت می گیرد. آخرین مرحله ی عقل نظری یعنی عقل مستفاد، همان عقل بالفعل است، هنگامی که همه ی معقولات را به وسیله ی اتصال به مبدأ فعال در ذات خود مشاهده می کند. در واقع عقل مستفاد مشاهده کننده ی حضور و حصول بالفعل معقولات در ذات عقل فعال است. این عقل چون معقولات را از عقل مافوق خود یعنی عقل فعال مورد استفاده قرار می دهد عقل مستفاد نامیده می شود. انسان در این مرحله در مرتبه ی نهایی کمال عالم قرار دارد. زیرا هدف از خلقت عالم و انواع مخلوقات این عالم، خلقت انسان بوده و هدف از خلقت انسان هم رسیدن به مقام و مرتبه ی عقل مستفاد یعنی مشاهده ی معقولات و اتصال به ملاء اعلی بوده است. عقل عملی نیز مانند عقل نظری دارای چهار مرتبه است که عبارتند از: مرتبه ی اول مرتبه ی تهذیب ظاهر با عمل کردن به نوامیس الهی و دستورات شریعت؛ مرتبه ی دوم، مرتبه ی تهذیب باطن و تزکیه و تطهیر قلب از ملکات ناپسند و اخلاق و اوصافی که موجب تاریکی قلب می گردند؛ مرتبه ی سوم، مرتبه ی نورانی کردن قلب با صور علمی و صفات پسندیده و مرتبه ی چهارم؛ مرتبه ی فنای نفس از ذات خویش است. (همان، صص۳۰۸-۳۰۵)
انسان دارای هر سه نوع نفس است. البته نه به این معنا که نفس انسان مرکب از سه نفس باشد. ملاصدرا بر خلاف بعضی فلاسفه که با توجه به نمایان شدن آثار هر سه نفس در انسان، او را دارای سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی می دانند که هر یک وظایفی مخصوص به خود را انجام می دهند، معتقد است انسان فقط دارای یک نفس است که نفس ناطقه نام دارد. دلیل ملاصدرا این است که:
برای نفس به اعتبار افعال و آثار صادر از وی قوا و مشاعر گوناگونی است که نفس به وسیله ی آن ها مصدر افعال و اعمال مختلفی است زیرا تو کلیه ی افعال و اعمال صادر از خود را به ذات خود نسبت می دهی و می گویی احساس کردم، غضب کردم، ادراک کردم، حرکت کردم. پس مبدأ کلیه ی افعال نامبرده، تو هستی و تو همان نفس دارای شعوری که همه ی افعال را با علم و شعور به خود نسبت می دهی، پس تو دارای نفس واحدی که کلیه ی قوا از لوازم آن هستند. (همان، ص۳۳۶)
به عبارت دیگر نفس مدرک ادراکات قوای انسانی، حیوانی و نباتی است و در واقع عین این قوا است. به این معنا که قوا همان نفس اند. بنابراین برای مثال قوه ی بینایی نمی بیند و قوه ی شنوایی نمی شنود، بلکه نفس است که در مرتبه ی قوه ی بینایی می بیند و در مرتبه ی قوه ی شنوایی می شنود و چیزی جدا از نفس به نام این قوا وجود ندارد که کار دیدن و شنیدن را انجام دهد. بنابراین «نفس حقیقتی واحده و شخصیه است که بشخصیتها الواحده کل القواست.» (به نقل از اردبیلی، ۱۳۸۱، ص۲۹۸)
۱-۱-۱-۳) دیدگاه ملاصدرا در باب رابطه ی نفس و بدن
۱-۱-۱-۳-۱) نحوه ی حدوث نفس
نحوه ی حدوث و پیدایش نفس در دیدگاه ملاصدرا براساس تعریفی که در مورد نفس ارائه شد مشخص می گردد. ملاصدرا نفس را در حدوث، جسمانی و متعلق به بدن و در بقاء، روحانی و مستقل از بدن معرفی می کند و براین اساس از میان نظریات مختلفی که در باب پیدایش نفس مطرح است یعنی
الف) جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس
ب) جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء بودن نفس
ج) روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس
د) روحانیه الحدوث و جسمانیه البقاء بودن نفس
قائل به نظریه ی اول بوده و می فرمایند: «حق این است که نفس انسان در حدوث و تصرف جسمانی و در بقاء و تعقل روحانی است[۱۳].» مطابق این نظریه نفس انسان موجودی است که در ابتدای حدوث و پیدایش، از مواد و عناصر موجود در عالم مادی پدید می آید. یعنی از بطن ماده جسمانی به وجود آمده و تعلق ذاتی به آن دارد و سپس با حرکت جوهری منازل وجودی را طی کرده و از قوه به سوی فعلیت و کمال می رود و با رسیدن به مرتبه ی روحانیت، روحانی البقاء گشته و بی نیاز از تعلق و وابستگی به بدن و قائم به ذات خود می گردد. برای اثبات نظریه ی ملاصدرا ابتدا به ذکر دلایلی در مورد ابطال و رد نظریه ی قدم نفس و اثبات حدوث آن پرداخته و سپس دلیلی در اثبات حدوث جسمانی بیان می کنیم.
ملاصدرا در ابطال نظریه ی قدم نفس معتقد است که اگر نفس قدیم و مجرد باشد، جوهر کاملی خواهد بود که هیچ ماده و استعداد و نقص و نارسایی ای ندارد و به همین دلیل نیازی به بدن و تعلق به آن برای رسیدن به کمال نخواهد داشت. اما نفس این گونه نیست که کامل باشد. نفس دارای نقص و قوه است و به همین دلیل به آلات و قوایی یعنی همان نفوس نباتی و حیوانی نیازمند است تا به سوی کمال حرکت کند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰ ،ج۸ ، ص۳۳۱)
دلیل دیگر ملاصدرا در اثبات حدوث نفس و رد قدم آن این است که اگر نفس قدیم باشد، باید نوع آن منحصر در شخص باشد. به این معنا که هیچ تکثر و انقسامی در نوع وجود نداشته باشد. زیرا تکثر افراد با اتحاد در نوع از ویژگی های اجسام مادی است. بنابراین اگر نفوس، هیچ ماده و استعداد و درنتیجه هیچ حرکتی نداشته باشند، نوع آن ها متکثر نخواهد بود و این در حالی است که نفوس انسانی، افراد متعدد و متکثر و در نوع واحد هستند. درنتیجه وجود این نفوس جزئی پیش از بدن محال است چه برسد به این که قدیم باشد. (همان، ص۳۳۱)
دلیل دیگر ملاصدرا که در اثبات جسمانیت نفس است نه رد قدم و اثبات حدوث، این است که اگر نفس در ابتدای حدوث مجرد باشد و به ماده تعلق گیرد، در این صورت باید گفت نوع طبیعی مادی از ارتباط یک امر مجرد و یک امر مادی که هیچ سنخیتی با هم ندارند حاصل خواهد شد. در حالی که چنین امری باطل است. زیرا «ممکن نیست از یک امر مجرد و یک امر مادی، ضرورتاً نوع طبیعی مادی حاصل شود[۱۴]. »
۱-۱-۱-۳-۲) نحوه ی تعلق نفس به بدن
ملاصدرا با بیان شش نوع تعلق، نحوه ی تعلق نفس به بدن را مشخص می کند. (همان، صص۳۲۷-۳۲۵) تعلق یک شئ به شئ دیگر به معنای نیاز و حاجت شیئ به شئ دیگر است که این نیاز و حاجت دارای انحایی می باشد و به همین سبب لازم است قبل از بیان نظر ملاصدرا در مورد نحوه ی تعلق نفس به بدن به آن ها اشاره ای مختصر داشته باشیم.
الف) نخستین نوع تعلق که قوی ترین و شدیدترین آنهاست، تعلق ماهیت به وجود است که ماهیت هم در ذهن و هم در خارج نیازمند وجود است.
ب) نحوه ی دیگر تعلق، تعلقی است که یک شئ در ذات و حقیقت خود به ذات و حقیقت شئ دیگر نیاز دارد. مانند تعلق ممکن به واجب.
ج) یک نحوه از تعلق، تعلق شئ در ذات و نوعیت به ذات و نوعیت شئ دیگر است. مانند تعلق عرض به موضوع آن. یعنی عرض هم در ذات و هم در نوعیت خود به وجود و نوعیت موضوع نیاز دارد.
د) تعلق دیگر تعلق وجود و تشخص یک شئ هم در حدوث و هم در بقاء به طبیعت و نوعیت متعلق به است. مانند تعلق صورت به ماده، زیرا صورت در تشخص محتاج ماده است البته نه به ماده معین بلکه به ماده مبهم و غیرمتعینی که در ضمن ماده معین و مشخصی، متحقق می گردد. مانند تعلق و رابطه ی سقف واحد با ستون های متغیّر، سقفی که بر روی چند ستون بنا شده و به تدریج برخی از ستون ها را با ستون های دیگر جابه جا می کند، پس از مدتی تمام پایه ها تعویض می گردند در حالی که سقف به وحدت شخصی خود باقی است. براساس این مثال از آن جهت صورت به ماده ی مبهم نه متعین نیازمند است که اگر صورت به ماده ی خاصی وابسته باشد با تبدّل آن، تشخص صورت و وجود آن منتفی می گردد. در حالی که می بینیم صورتی واحد در خلال تبدّلات باقی می ماند.
و) نحوه ی دیگر تعلق این است که چیزی به حسب وجود و تشخص به چیز دیگری تعلق داشته باشد البته فقط در حدوث و نه در بقاء مانند تعلق نفس به بدن. نفس در ابتدای حدوث و پیدایش خود مانند طبایع مادی که به ماده ای مبهم نیازمندند، به ماده ی بدنی مبهمی تعلق می گیرد که با وجود تحولات و تغییراتی که در تعین دارد، هویت نفس همچنان ثابت و بدون تغییر باقی می ماند. پس هویت انسان از حیث هویت نفس، شخص واحدی است اما از حیث جسمیت به معنای ماده و موضوع متعین نه به معنی ماده ی مبهم واحد نیست.