«اغلب متفکران (مانند کانل، ۱۹۹۵؛ اسکات و مورگان، ۱۹۹۳؛ شیلینگ، ۱۹۹۳؛ ترنر، ۱۹۹۲) برآنند که بدن ترکیبی از امر اجتماعی و امر زیستی است؛ بدین معنا که با وجود این که دارای مبانی مادی و زیستی است، اما این قابلیت را دارد که در زمینه ­های اجتماعی مختلف، جایگزین شده یا تعدیل گردد. به بیانی ساده­تر، اگر­چه بدن سازه­ای اجتماعی است، اما دارای پاره­ای مشخصات زیستی غیرقابل انکار نیز هست»(نتلتون و واتسون،  ۱۹۹۸ :۸ به نقل از اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷). «محسنی(۱۳۷۶) می­نویسد بدن انسانی واسطی میان فرد و دنیای خارج است. وجود انسانی در بدو امر دارای یک مظهر بدنی است. اعضای مختلف بدن، دارای ارزش­های مساوی فرهنگی نیستند»( احمدنیا: ۱۳۸۴).

 

 

«جامعه­شناسی نوپای بدن، توجه بسیار کمی به راه­های مختلفی می­ کند که از طریق آن­ها جهان اجتماعی به شکل دادن، آراستن و نظم دادن به بدن­های انسانی می ­پردازد و یا به بیانی ملموس­تر، خیلی کم ساختارهای اجتماعی­ای را که به نحوی موثر توسط عاملان اجتماعی برای شکل دادن به بدن استفاده می­شوند، بررسی می­ کند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

 

«آلن آنندال(۱۹۹۸) جامعه­شناس پزشکی انگلیسی، با مروری بر سابقه­ نظری تفکر غرب، که به تضاد ذهن و جسم متاثر از اندیشه­ی افلاطون قایل بوده­ است، هدف جامعه­شناسان بدن را مشخص کردن و تاکید بر وجود رابطه­ دیالکتیکی میان بدن فیزیکی و ذهنیت انسانی [۲]میداند که غالبا به آن از طریق مفهوم بدن زیست شده [۳] ارجاع می­شود. وی به اثر مرلوپونتی (۱۹۶۲) که بر نوعی هم­آمیزیِ غیر قابل تقلیل [۵]ذهن و بدن استناد می­ کند،  ارجاع می­دهد که درهم­آمیختگی روح بدن را امری دایمی می­داند که در هر مرحله از حرکت وجود[۶] محقق می­شود. بنابراین تجربه­ی ما و بودن ما در این جهان به واسطه­ی رابطه­ مالوف بدنمان با جهان محقق می­شود»( احمدنیا: ۱۳۸۴).

 

«کانون توجه جامعه­شناسی بدن این است که بدن­های ما، و از جمله سلامت و رفتار جنسی­مان، چگونه تحت تاثیر عوامل اجتماعی قرار دارد»(گیدنز،۲۰۰۳ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳). یکی از حوزه­های مورد بررسی آن، رابطه­ دیالکتیک میانِ بدن فیزیکی(جسم) و ذهنیت است (کاکرهام، ۲۰۰۱:۱۴ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳).

 

«جامعه­شناسی بدن به جریان داشتن نوعی بازخورد قایل است که طی آن محیط­های اجتماعی، بدن­ها را می­سازند، و این ساخته شدنِ بدن­ها، به نوبه­ی خود بر رفتار اجتماعی، تاثیر می­گذارد، و رفتار اجتماعی بر تحولات و تغییرات بدنی موثر واقع می­شود»( احمدنیا: ۱۳۸۴).

 

«حوزه­ دیگر مطرح در جامعه­شناسیِ بدن، برساخت اجتماعی [۷]بدن و عواطف است. یعنی که چگونه جامعه، بدن و عواطف را ساخته و پردازش می­ کند. رویکرد برساخت اجتماعی در جامعه­شناسی پزشکی تا حد زیادی با افکار فوکو پیوند خورده است که بدن را به عنوان محصول دانش و قدرت مورد تجزیه و تحلیل قرار می­دهد (آنندال، ۱۹۹۸؛ نتلتون،۱۹۹۵ ؛ بری، ۱۹۸۶ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳) … شیلینگ دریافت که بدن­ها، در حکم نوعی”سرمایه­ی اجتماعی”­اند که ارزش­شان از طریق تواناییِ گروه­های مسلط در معرفی بدن و سبک زندگی خودشان به عنوان بدن­ها و سبک زندگی­های والاتر یا ارزش­مندتر، تعریف و تعیین می­شود»(کاکرهام، ۲۰۰۱: ۱۵ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳).

 

«در ادبیات جامعه­شناسی بدن، از دو نوع اعمال کنترل بر بدن صحبت شده است. حفظ کنترل بر بدن برای بازنمایی خویشتن در جریان زندگی روزمره، امری حیاتی است و این کنترل درونی شده­ای است که خودِ فرد بر رفتارها و ژست­های بدن خود اعمال می­ کند. فقدان کنترل­های بدنی پیامدهای منفی­ای نظیر داغ گذاری شدن و نهایتا طرد فیزیکی را در پی خواهد داشت»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

«بحث از بدن آدمی تا حدود سه دهه قبل وارد مباحث جامعه شناسی نشده بود و جالب این­جا است که این بحث در حالی مهجور واقع می­شود که شاید در هیچ زمینه­ای به اندازه­ بدن، مناقشات و مباحثات دینی و غیردینی صورت نگرفته بود. اما رویکرد کلی حاکم بر این بحث­ها به گونه­ای بود که خود موجب طرد بدن جان­دار و سخنگویی می­شدند که با تار و پود خود زندگی روزمره را حس می­کرد و محمل تجارب آدمیان در این عرصه بود. این بحث­ها عمدتا سویه­ای متاثر از دوگرایی دکارتی و الهیات مسیحی داشتند و لذا به بدن به عنوان موجود مزاحمی که مانع از ترقی روح انسانی یا تکامل فکری او می­شود، می­نگریستند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷)

 

«تنها در دهه هشتاد میلادی است که می­بینیم بدن نیازهای جسمانی، آمیخته به گوشت و خون، در ادبیات جامعه­شناسی به صدا در می­آید. شاید فوکو از اولین و نیز مهم­ترین کسانی است که بدن را دارای تاریخ می­داند و به آن به مثابه­ی محصولی اجتماعی و فراتر از عناصر زیستی می­نگرد. پس از فوکو، به سرعت ادبیات غنی­ای حول محور بدن به وجود می­آید که در اغلب موارد، در رد یا قبول اندیشه­ی فوکویی شکل گرفته است. این زمان مقارن با موج دوم جنبش فمینیستی هم هست و یکی از اهدافی که برای این جنبش مطرح می­شود، بازپس­گیری بدن زنانه از نظام­های پدرسالارانه­ای است که آن را به بند کشیده­اند و با تعریف دانشی مردانه، نظامی از ارزش­ها و هنجارها را بر آن حک کردند که هر روز بیش از پیش، این بدن را در منجلاب از خودبیگانگی و نیستی فرو می­برد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

گیدنز[۹] (۲۰۰۳) معتقد است زنان به ویژه بر اساسِ ویژگی­های جسمانی­شان، مورد قضاوت قرار می­گیرند  واحساسِ شرم­سازی نسبت به بدن­شان، رابطه­ مستقیمی با انتظارات اجتماعی دارد»(احمدنیا: ۱۳۸۴).

 

فمینیست­های پست مدرن، اساسا وجود هر نوع ذاتی را رد می­ کنند و در عوض، قایل به شکل­ گیری کامل کالبد انسان از خلال فرآیندهای زندگی در جامعه می­شوند. آنها با فرض گرفتن اهمیت نقش جامعه در شکل­دهی به پیکر انسان و به طور خاص، بدن زنانه به تحلیل دلایلی می­پردازند که این بدن را به شکل خاصی درآورده و به این کیفیت منتهی می­ کند. آنان در تحلیل­های خود یک نکته را فرض می­گیرند و آن مشکلات و کژی­هایی است که در اثر روندهای اجتماعی در این بدن زنانه ایجاد شده است و برای نشان دادن این کژی­ها و کاستی­ها به روش­های مختلفی مانند مصاحبه با زنان گروه­های مختلف، نوشتن خاطرات خود از بدن­هایشان، توصیف زندگی روزمره زنان با تمرکز بر بدن زنانه و … دست می­زنند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

«سیمون دوبووار [۱۰]موقعیت بیولوژیک بدن زنانه و ساخت زنانگی را مانعی بر سر دستیابی زنان به برابری با مردان دانست (کاستلنوو و گاتری، ۱۹۹۸) در دهه ۱۹۸۰ و هم­زمان با طرح اندیشه­های فوکویی درباره­ی بدن بود که دوگانگی ذهن/بدن در کارهای کارتین مک­کینان و نانسی هارت­ساک شکل متفاوتی به خود گرفت. در تفکر آنان، بدن­های زیستی زنان، دیگر نه ضعیف­تر از بدن­های مردانه و نه ریشه­ ایدئولوژی ستم مردانه شمرده می­شد. برعکس، سلطه­ی مردانه­ توسط ایدئولوژی فرادستی مردان تبیین می­شد. مطابق نظرات مک کینان و هارت ساک، بدن­ها صرفا مبنایی زیستی یعنی ماده­ی طبیعی خاص حیات انسانی هستند، در عوض این ذهن یا آگاهی است که در ایدئولوژی فرادستی و سلطه­ی مردان تبلور یافته و موجب نابرابری بین زنان و مردان می­شود. بنابراین، این ایدئولوژی است که باید آشکار شود و توسط ایدئولوژی دیگری یعنی برابری بدن­های زنانه و مردانه و ارزش دادن به امور زیستی زنانه­ای مانند بارداری، شیردهی و زایمان جایگزین گردد. در واقع مک کینان و هارت ساک بر لزوم تغییر ساختارها، باورها و قوانین درباره بدن­های زنانه و مردانه تاکید کردند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

از منظر «جودی باتلر، بدن دارای نقشی معنادار و فعال است. در این­جا دیگر بدن دارای نقشی منفعل و ابژه­ی لایتغیر قدرت ذهن نیست، بلکه خود بدن هم به عنوان مدلول دیده می­شود. زمانی که در آن بدن امری پیشااجتماعی[۱۲]، پیشازبانی و طبیعی فرض می­شد، به سر آمده و در عوض اکنون بدن نوعی هستیِ اجتماعی است که در جریان تعامل میان هنجارهای فرهنگی و تفاوت­های جنسی، خلق می­شود و معانی تاریخی و فرهنگی را به شکلی جنسی رمزگشایی می­ کند. بنابراین در اینجا بدن فعال و تاریخی است و متصل به ذهن دانسته می­شود. به علاوه، به نظر می­رسد که بدن در پارادایم پست مدرن، حداقل در سطح نظری، دوباره متحد شده باشد. اغلب نظریه­پردازان پست­مدرن، به لحاظ مفهومی، ذهن و بدن را در هم ادغام کرده و استراتژی­های رهایی بخشی را ارتقاء می­ دهند که بر بعد آگاه خود و تغییرات اجتماعی تاکید دارد. اگرچه تاکید متفکران پست مدرن بر جنس و جنسیت به مثابه­ی جزء انتقادی جوامع غربی در فرآیند ساخت هویت زنانه و مردانه اهمیت دارد، اما نحوه­ی مواجهه آنها با این ساخت، آنان را از جهان واقعی زنان خارج کرده و وارد دنیای رمزگونه­ی سخنان حرفه­ای دانشگاهی می­ کند. دو موضع نظری به وجود آمده در خلال دهه­های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ میلادی، یعنی ذات­گرایی (اعم از ذات­گرایی زیستی و ذات­گرایی انسانی) و پست­مدرنیسم، هر دو می­کوشند تا به انکار تأثیر کنترل مردانه بر شکل­ گیریِ بد­ن­ها و ذهنیت­های زنانه بپردازند. از نظر ذات­گرایان زیستی، مبانی طبیعت زنانه و تجسم آن (یعنی ذهنیت زنانه) به قابلیت­های بازتولید فیزیکی وی مربوط می­شوند که زمینه ­های فرهنگ سرمایه­دار و پدرسالار غربی از این قابلیت­ها کاسته و آن­ها را مورد استثمار قرار داده است. ذات­گرایان زیستی برآنند که به جای بدنام کردن ویژگی­های زنانه، باید آنها را ستود. آنان همچنین معتقدند که این ویژگی ها می­توانند موجب ارتقای نقطه نظرات رهایی بخش فمینیستی شوند. نل نادینگ، نانسی هارت­ساک، لوسی ایریگاری و هلن سی ساکس را می توان در این گروه جای داد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

«از نظر فمینیست­های پست­مدرن، هم­ جنس و هم جنسیت برساخته­هایی اجتماعی هستند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷). «فمینیست­های پست­مدرنی مانند ساندرا بارتکی، سوزان بوردو، جودی باتلر و جانا ساویکی در تمرکز بر بدن زنانه با ذات­گرایان بیولوژیک مشترک هستند، بدن زنانه از نظر آنان غیرقابل­تغییر و دارای خصلت غیرتاریخی نیست و ویژگی­های زیستی نمی­توانند موجب تدارک آوردن مبنایی ثابت برای تعریف رفتارهای زنانه و مردانه شوند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

«بنابراین ارتباط و گفت­وگو بین زنان و مردان، فارغ از تفاوت آنان در میزان قدرت، بسیار دشوار صورت می­گیرد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

«سلطه، هم­واره در بردارنده تلاش­هایی برای تحت ستم قرار دادن گروه­های فرودست است. در اینجا بدن زنانه به هزاران طریق مختلف ابژه قرار می­گیرد که تبلیغات در مورد روش­های زندگی روزمره از مهم­ترین آن­ها است. قطعه­قطعه کردن مداوم بدن زنانه به سینه­ها، پاها، نشیمن­گاه و کشاله­های ران، زنان را از شخصیت تهی کرده و آنان را به قطعاتی از جای کنده شده بدل می­ کند. این چندپارگی از جا­کننده و جنسی­کننده، هدف ارضای مردان توسط بدن زنانه و فروش آن را در سر دارد. زنان از همه نژادها و رنگ­ها به صورت ابژه در آمده­اند، اما نظام سلسله مراتبی به زنان گروه­های مختلف، جایگاه­های متفاوتی را در این پلکان زیبایی عطا می­ کند … در این­جا زیباترین بدن آنی است که بیش­تر ابژه شده، راه خطا در پیش گرفته و زینت شده است. برای زیبا بودن زنان به انجام دست­کاری­های مداوم در خویشتن خود و چندپاره کردن و ابژه قرار دادن آن ترغیب می­شوند»(کانیان، ۱۹۹۹: ۱۹۵-۱۹۶ به نقل از اباذری و حمیدی۱۳۸۷ ).

 

«هنجارهای جامعه به صورت زبانی و نیز در متون نوشتاری مطرح شده و توسط وضعیت­های کنش­گران و نهادهای اجتماعی با قدرت و کنترل درهم تنیده می­شوند… گفتمان­های قدرت/ دانش مرتبط با جنس و جنسیت نقش معناداری در بر ساخت ذهنیت زنانه به عنوان ذهنیتی فرودست ذهنیت مردان بازی می­ کنند. به روشنی پیدا است که انتقادات فمینست­ها به نوعی نظریه­پردازی عام و جهان­شمول، باعث تغییراتی در نظریه­پردازی فمینیستی شده است. فمینیست­های پست­مدرن، ذات­گرایان زیستی را به دلیل عام دانستن تجارب زنانه و به کار بردن استانداردهای زنان غربی سفید پوست برخاسته از طبقه­ی متوسط و دارای روابط ناهمجنس­گرایانه به سایر زنان ملامت می­ کنند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

[۱] Ellen Annandale

 

[۲] Human Subjectivity

 

[۳] .Lived body

 

[۴] M.Meleauponty

 

[۵] Irreducible fusion

 

[۶] Movement of Existence

 

[۷] Social construction

 

[۸] Shilling

 

[۹] Giddens

 

[۱۰] Simone de Beauvoir

 

[۱۱] Judy Batler

 

[۱۲] Pre-Social

«اصطلاحِ داغ ننگ، برای اشاره به ویژگی یا صفتی به کار برده­ خواهد شد که شدیدا بدنام کننده یا ننگ­آور است. اما باید توجه کرد که قدرت داغ­زنی یک صفت نه در ذات خودش، بلکه در روابطِ اجتماعی ریشه دارد. به عبارت دیگر، صفتی که داغ ننگ بر پیشانی فرد دارای آن می­زند، می ­تواند به عادی جلوه دادن فرد دیگر کمک کند و بنابراین فی­نفسه نه خوش­نام کننده باشد و نه بدنام کننده»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۲).

 

 

 اروینگ­گافمن در خصوص ترمینولوژی استیگما این­گونه می­نویسد: «یونانی­ها که ظاهرا از چشمان تیزبینی برخوردار بودند، اولین بار اصطلاح داغ­ننگ [۱]را در اشاره به علایم بدنی­ای به کار بردند که برای اشاره به نکته­ای غیرعادی و ناپسند درخصوص وضعیت اخلاقی فرد مطرح می­شد. این علایم را روی بدن افراد خاصی می­بریدند و یا با سوزاندن روی پوست ایجاد می­کردند. نشان مذکور به روشنی اعلام می­کرد که فرد حامل آن، برده، مجرم، یا خیانتکار است – آدمی لکه­دار شده، به لحاظ دینی آلوده، که به ویژه در اماکن عمومی باید از وی پرهیز کرد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۲۹).

 

«بعدها در دوران مسیحیت، دو لایه­ی استعاری به این اصطلاح افزوده شده: اولی برای اشاره به نشانه­ های بدنی عنایت الهی که روی پوست شکل شکوفه­های در حال باز شدن را به خود می­گرفت؛ و دومی کنایه­ای پزشکی و برگرفته از این کنایه­ی اساسا مذهبی بود که به علایم بدنی ناشی از اختلال جسمی اشاره داشت. امروزه اصطلاح داغ ننگ به طور وسیعی تقریبا در همان معنای لفظی اولیه به کار می­رود، ولی بیشتر به خود رسوایی و ننگ اشاره دارد تا به علایم بدنی ناشی از آن. از این گذشته، نوع ننگ­هایی که توجه را بر می­انگیزد تغییراتی کرده است. اما دانش­پژوهان علوم اجتماعی تلاش اندکی در این زمینه داشته اند که پیش شرط­های ساختاری داغ ننگ را توصیف کرده یا حتی تعریفی از خود این مفهوم ارائه دهند»(گافمن، ۱۳۸۶: ۲۹).

 

گافمن معتقد است «جامعه، ابزارهایی را برای دسته­بندی کردن افراد و مجموعه صفاتی که تصور می­شود برای اعضای هر یک از این دسته­ها[۲] طبیعی و عادی است تثبیت می­ کند. محیط­های اجتماعی [۳]آن دسته­هایی از افراد را که احتمال می­رود در جامعه با آن­ها روبرو شویم تثبیت می­ کنند و روال­های معمول آمیزشِ اجتماعی[۴] در این محیط­های تثبیت شده به ما اجازه می­ دهند که بدون توجه یا اندیشه­ی خاصی با دیگرانِ از پیش معلوم، مواجه شویم» (گافمن، ۱۳۸۶: ۳۰).

 

به اعتقاد وی استیگما ریشه در مواجهه با دیگری [۵]دارد: «هنگامی که غریبه­ای در مقابل ما قرار می­گیرد، امکان دارد صفتی در او ببینیم که او را از دیگر اشخاصِ دسته­ی پیش ­بینی شده­اش متمایز کند و به نوعی نامطلوب­تر نسبت دهد- حتی در حالت­های افراطی امکان دارد او در نظر ما فردی کاملا بد، یا خطرناک، یا ضعیف جلوه کند. بنابراین او در ذهن ما از یک انسان کامل و عادی، به فردی ناقص و کم ارزش تقلیل می­یابد.

 

صفتی که توانایی انجام این کار را داشته باشد یک داغ­ننگ است، به خصوص اگر تاثیرِ بدنام کننده­اش بسیار گسترده باشد؛ بعضی مواقع نیز برای توصیف آن از عناوینی مثل عیب، نقص یا معلولیت استفاده می­شود. داغ ننگ تفاوت خاصی بین هویت اجتماعی بالفعل و بالقوه­ی فرد به­وجود می­آورد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۱).

 

 

 گافمن استیگما را به انواع زیر تقسیم­بندی می­ کند: «سه نوعِ کمابیش متفاوت داغ ننگ را می­توان نام برد: اولین نوع، زشتی­ها و معایب مربوط به بدن هستند – انواع بدشکلی­های جسمانی. نوع دوم، نواقص و کمبودهای مربوط به شخصیت فرد را شامل می­شوند، مثل متقلب، ضعیف­النفس و سلطه پذیر بودن یا احساسات غیرطبیعی، عقاید انعطاف­ناپذیر و غیرقابل اعتماد داشتن: این صفات با توجه به شواهد موجود به کسانی مربوط می­شوند که برای مثال دچار اختلالات روانی، زندان، اعتیاد به مواد مخدر، اعتیاد به الکل، همجنس­خواهی، بیکاری، اقدام به خودکشی، و رفتارهای افراطی سیاسی هستند. و بالاخره نوع سوم، داغ ننگ قومی و قبیله­ای است که منظور از آن، داغ ننگ­های مربوط به نژاد، ملیت، و مذهب است: این گونه داغ ننگ­ها می­توانند در مسیر نسل­ها انتقال یافته و تمامِ اعضای یک خانواده را یکسان آلوده سازند. با این حال در تمام این موارد متنوع، از جمله آن­چه که یونانیان در نظر داشتند، می­توان به ویژگی­های جامعه­شناختی یکسانی دست یافت: فردی که در آمیزشِ اجتماعی روزمره به آسانی خصلتی را از خود نشان دهد که او را در کانون توجه قرار دهد و آن عده از ما که با او روبرو می­شویم را از خود براند، در وضعیتی قرار می گیرد که صفات دیگرش نیز در نزد ما بدنام و بی­اعتبار می­شوند. چنین فردی در واقع یک داغ ننگ می­خورد و تفاوتی نامطلوب با آن­چه ما پیش ­بینی کرده بودیم پیدا می­ کند. در این­جا، ما و آن افرادی که از انتظارات خاص مورد بحث با دید منفی دست نمی­کشند آدم­های عادی یا بهنجار(نرمال) نامیده می­شوند»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۴).

 

[۱] Stigma

 

[۲] Category

 

[۳] Social Intercourse

 

[۴] Social status

 

[۵] Other

گافمن معتقد است «نگرش­هایی که ما آدم­های عادی نسبت به فرد داغ­خورده داریم، و کنش­هایی که در مقابل­اش انجام می­دهیم، کاملا شناخته شده ­اند، زیرا این پاسخ­ها همان چیزی هستند که کنش­های اجتماعی خیرخواهانه برای تلطیف و اصلاح­شان طراحی شده ­اند. البته مطابق تعریفی که از اصطلاح داغ ننگ ارائه شد، ما تصور می­کنیم یک فرد داغ خورده، انسان کاملی نیست و بر اساسِ همین تصور، انواع تبعیض­های مختلف را علیه وی اعمال می­کنیم، و به شکلی کارآمد، شاید هم اغلب از روی بی­فکری، فرصت­های زیستی­اش را کاهش می­دهیم. در واقع به نوعی یک «نظریه داغ ننگ» می­سازیم، یک ایدئولوژی که پست بودن وی را تبیین کند و دلیلی برای خطرناک تلقی کردنش در اختیار ما بگذارد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۴-۳۵).

 

 

«دغدغه­ی اصلی یک فرد داغ­خورده در زندگی­اش … بر می­گردد به همان چیزی که غالبا به شکلی ابهام­آمیز «پذیرش»[۱] خوانده می­شود. افرادی که با فرد داغ خورده مراوداتی دارند غالبا نمی­توانند آن توجه و احترامی را که جنبه­ های سالم هویت اجتماعی وی مطالبه می­ کنند، و خود وی نیز انتظار دریافت آن را دارد، به او ارزانی کنند؛ او زمانی به این مساله پی­می­برد که می­بیند بعضی از صفات خودش موجب این وضعیت شده ­اند.

 

 

فردِ داغ خورده چگونه به موقعیت خود واکنش نشان می­دهد؟ در بعضی موارد برای فرد این امکان وجود دارد که با یک تلاش مستقیم آن­چه را که به عنوان مبنای عینی نقص­اش محسوب می­شود از بین ببرد، مانند زمانی که یک فرد معلول جسمی از جراحی پلاستیک استفاده می­ کند، یک نابینا از معالجه­ چشم، یک بی­سواد از کلاس­های سوادآموزی، و یک هم­جنس­خواه از روان درمانی»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۹). و بدین ترتیب یک تبدیل­خواه جنسی، تلاش می­ کند از طریق عمل تغییر جنسیت، نسبت به رفع این نقیصه اقدام کند.

 

 

 

۲-۴-۳-۳ استیگما و مساله­ی وضعیت دوگانه­ی هویت

 

«وقتی تفاوتی بین هویت اجتماعی بالفعل و بالقوه یک فرد وجود داشته باشد، ممکن است قبل از این­که تماسی بین او و ما آدم­های عادی حاصل شود، یا وقتی که او خود را در معرض دید ما بگذارد، این اختلاف فاش شود. چنین فردی یک فرد بدنام شده است … امکان دارد ما هیچ بازشناخت آشکاری نسبت به چیزی که وی را بدنام می­ کند از خود نشان ندهیم، و زمانی که این سلب توجه با دقت در حال انجام باشد، موقعیت می ­تواند برای هر دو طرف، خاصه شخصِ داغ خورده، متشنج، نامطمئن و ابهام­آمیز شود» (گافمن، ۱۳۸۶: ۹۱). ما با افرادی مواجه­ایم که از کودکی به واسطه­ی تفاوتشان با دیگر کودکان هم­جنس(پسر) با انگ دختر بزرگ می­شوند و این بر چیستی هویت آنان تاثیرگذار است.

 

«وقتی من از هویت شخصی صحبت می­کنم تنها دو ایده اول را در ذهن دارم- نشانه­ های بارز یا قلاب­های هویتی، و ترکیب منحصر به فرد وقایع تاریخ زندگی که با کمک این قلاب­های هویتی به فرد متصل می­شوند. بنابراین، هویت شخصی با این فرض سرو کار دارد که فرد می ­تواند از سایر افراد دیگر متمایز شود و به واسطه­ی این تمایزپذیری، سابقه­ پیوسته واحدی از واقعیات اجتماعی می ­تواند به وی چسبیده، گیر کند و، مانند پشمک، به ماده­ی چسبناکی تبدیل شود که دیگر وقایع زندگی نامه­ای فرد را هم بتوان به آن چسباند. چیزی که فهمش دشوار است این است که هویت شخصی می ­تواند یک نقشِ ساختاری، معمول و استاندارد شده در سازمان اجتماعی بازی کند و می­ کند، صرفا به این خاطر که خاصیتی منحصر به فرد دارد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۱۱۱).

 

[۱] Acceptance

بوردیو در تلاش بود در پیکره­بندی نظری خود، و صورت­بندیِ عاملیت در برابر ساختار، از این دوگانه فراتر رود. وی در پی یک نظریه بود که این­دو را با هم تلفیق نماید. بررسی نظریه­ میدان بوردیو، از این منظر می ­تواند دربردارنده­ی تحلیلی از چگونگی عملِ کنش­گر، در درونِ ساختار باشد.

 

«در واقع بوردیو هیچ‌گاه نظریه را برای خود نظریه نمی‌ساخت و تقریباً همه آثارش را می‌توان به عنوان پاسخی به بستر علمی و واقعی دید. آنچه که به آن اشتغال داشت، رسالتی برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بود که او را احاطه کرده بودند. به‌طور خلاصه هدف او نشان دادن معنی کنش‌های مردم به آن‌ها بود. یعنی این کنش‌ها را باید در بستر تجربیات اجتماعی و تاریخی در نظر بگیریم»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۶۱).

 

 

دهه­ی ۱۹۶۰ را می‌توان دوره انفجار جامعه‌شناسی در سطح جهان دانست، به همین دلیل شهرت بوردیو بسیار افزایش یافت. بسط تفکر جامعه‌شناسی به سنتز اندیشه‌های بنیان‌گذاران اصلی جامعه‌شناس، مارکس، وبر و دورکیم منجر شد. برای نمونه در کتاب سازه اجتماعی واقعیت[۱] (۱۹۷۱) برگر و لاکمن نوعی معرفت‌شناسی را مطرح کردند که در بحث «درونی کردن واقعیت‌های بیرونی و برونی کردن واقعیت‌های درونی»-اصطلاحی که خود بوردیو به‌کار برد- مفاهیم مارکسیستی روبنا و زیربنا، عقلانیت وبری و نظریه­ واقعیت اجتماعی دورکیم همگی جمع آمده بود. البته بوردیو برای رسیدن به «درکی متفاوت» تمایل زیادی داشت، او می‌خواست فکر کند که «مارکس در برابر مارکس»، «وبر در برابر وبر» و «دورکیم در برابر دورکیم» قرار دارد (گرنفل، ۱۳۸۸: ۷۳).

 

بوردیو در یکی از آثار خود به تقابل ذهنیت‌گرایی[۲] و عینیت‌گرایی[۳] به عنوان بنیادی‌ترین و مخرب‌ترین عامل دو دسته­گی در علوم اجتماعی اشاره کرد. او با اشاره به این دو به عنوان دو شیوه­ی فهم و بیان معتقد است با حفظ ویژگی‌های مثبت هر شیوه باید سطحی فراتر از هر دو را در نظر گرفت. بوردیو معتقد بود هر دو روش دارای اهمیت هستند، اما هر یک از آن‌ها معرفت‌شناسی خاصی را برای فهم جهان اجتماعی ایجاد می‌کنند. روابط موجود در جهان را نمی‌توان به پدیده‌شناسی یا فیزیک اجتماعی تقلیل داد، بلکه برای دستیابی به یک نظریه عمل موثق باید هر دو روش به‌کار گرفته شوند (گرنفل، ۱۳۸۸: ۹۷).

 

بنیادهای عینی و ذهنی نظریه عمل بوردیو را می‌توان با فهم او از فرهنگ تشخیص داد. او می‌نویسد که دو سنت در پژوهش فرهنگی وجود دارند: سنت ساختاری و سنت کارکردی. سنت ساختارگرا فرهنگ را به مثابه ابزار ارتباط و دانش متکی بر اجماعی مشترک در جهان می‌بیند (مثلاً مردم‌شناسی لوی­اشتروس). از طرف دیگر سنت کارکردی حول دانش بشری به عنوان محصول شالوده‌ای اجتماعی شکل می‌گیرد. جامعه­شناسی دورکیم و مارکس بخشی از سنت دوم را تشکیل می‌دهند، زیرا هر دوی آن‌ها به بخشی از ساختارهای جامعه مربوط هستند – مادی، اقتصادی، نهادمند- اما یکی اثباتی و دیگری انتقادی است. چنان‌که پیش از این گفته شد، بوردیو از هر دو سنت انتقاد کرده است. سنت نخست برای بوردیو بیش از حد ایستا[۴] است: ساختارهای ساختاریافته[۵] به عنوان اشکالی هم‌زمان[۶] فرض شده و تصور آن‌ها اغلب از جوامع بدوی اخذ شده است. سنت دوم نیز ایدئولوژی را حالتی مادی می‌بخشد – به عنوان ساختار سازنده- این امر با تحمیل ایدئولوژی طبقه قالب در سنت انتقادی یا بقای کنترل اجتماعی در سنت اثبات‌گرا همراه است. بوردیو تلاش می‌کند با فهم آن‌چه از تحلیل ساختارها به عنوان نظام نمادین آشکارسازی اصول، منطق یا کنش آموخته شده‌است، بین این دو سنت مصالحه‌ای برقرار سازد. به‌طور خلاصه، نظریه ساختار دارای دو بعد ساخته شده (کار انجام شده[۷] و بدین ترتیب آماده عینیت یافتن) و درگیری سازنده (روش عمل[۸] و بنابراین مولد تفکر و کنش) است (گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۰).

 

«از دیدگاه بوردیو جامعه‌شناسی دارای خصلتی تکوینی است و عادت‌واره و میدان در آن نقشی کلیدی ایفا می‌کنند (بوردیو، ۱۹۸۵). درواقع عادت‌واره هم تولیدکننده و هم تولیدشده جهان اجتماعی است. این ویژگی بوردیو، یعنی گریز از جبرگرایی او را از ساختارگرایان متمایز می‌کند. بوردیو معتقد بود انسان‌ها برای کنش دارای منطق خاصی هستند و همین منطق کنش انسانی است که انسان‌ها را به جهان اجتماعی پیرامون خود مرتبط می‌سازد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷).

 

«عادت‌واره[۹] مفهومی رمزآلود[۱۰] است. این مفهوم در رویکردجامعه‌شناسانه بوردیو در نظریه میدان و فلسفه کنش نقش اساسی دارد و نشان‌دهنده قوه خلاقیت و ابتکار او در توسعه دانش جامعه‌شناسی است. در بین مفاهیم ابداعی بوردیو این مفهوم ظاهراً بیش‌ترین ارجاع را داشته و در معرفی زمینه‌ها و کنش‌های گوناگون به‌کاررفته و به صورتی بخشی از واژگان تخصصی رشته‌هایی چون جامعه‌شناسی، مردم شناسی، مطالعات فرهنگی، فلسفه و نقد ادبی درآمده است.با این همه مفهوم عادت‌واره مورد بیش‌ترین سوء‌تعبیر، کاربرد نابجا و جدل‌های فراوان واقع شده است. این مفهوم می‌تواند از یک‌سو رازگشا و از سوی دیگر ابهام آمیز، از یک‌سو قابل درک و از سوی دیگر پیچیده و نامعلوم باشد. به‌طور خلاصه، عادت‌واره به‌رغم مقبولیت آن واضح نیست. تصور می‌کنم خصوصیت ظاهراً متناقض عادت‌واره از نقش اساسی آن در جامعه‌شناسی بوردیو برمی‌خیزد. خاصه این‌که، عادت‌واره در نگرش بوردیو نقش مهمی دارد. نقش عادت‌واره فراتر رفتن از مجموعه‌ای از دوگانگی‌هایی است که شیوه‌های تفکر درباره جهان اجتماعی ما را شکل می‌دهند. این امر به‌خودی خود موضوع عادت‌واره را بحثی غنی و جامع‌الاطراف[۱۱] می‌سازد که مجموعه‌ای گسترده از مسائل و مباحث بنیادی و مهم را در بر می‌گیرد. البته این مفهوم برای ایجاد زمینه‌ای در جهت تحلیلی فعالیت‌های جهان اجتماعی از طریق بررسی‌های تجربی به‌کار می‌رود. بنابراین نه تنها اساس تفکر بوردیو است، بلکه اساس گستره حیرت‌انگیز مطالعات بنیادی او به‌شمار می‌رود. علاوه بر این، مفهوم فوق موضوع دیگری را برجسته می‌سازد: چگونه مفهوم عادت‌واره توسط دیگران در پژوهش‌های تجربی مورد استفاده قرار می‌گیرد، یا از آن سوء‌تعبیر یا استفاده نابه‌جا به‌عمل می‌آید. امروزه عادت‌واره حیاتی فراتر از آثار بوردیو دارد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۳)

 

«مفهوم عادت‌واره از معمایی تجربی و جامعه‌شناسانه آغاز می‌شود. ما اغلب به‌طور تجربی احساس می‌کنیم عاملان آزادی هستیم که تصمیمات روزمره خود را بر مبنای تصوراتی که از ویژگی‌های رفتاری و عکس‌العمل قابل پیش‌بینی دیگران داریم، اتخاذ می‌کنیم. کنش‌های اجتماعی از منظر جامعه‌شناسی براساس قواعد اجتماعی شکل می‌گیرند – فرزندان طبقه کارگر به انجام مشاغل طبقه کارگر گرایش دارند، خوانندگان طبقه متوسط به لذت بردن از خواندن ادبیات عامه‌پسند گرایش دارند و مانند آن- اما قواعد روشنی برای انجام چنین کنش‌هایی وجود ندارد. این‌ها باعث شکل‌گیری پرسش‌های بنیادی می‌شود که عادت‌واره در پی پاسخ دادن به آن است. همان‌طور که بوردیو می‌گوید: همه تفکر من از این نقطه آغاز شد: چگونه رفتار می‌تواند بدون این‌که حصول تبعیت از قوانین باشد حالتی قاعده‌مند پیدا کند؟ به بیان دیگر، بوردیو می‌پرسد ساختار اجتماعی و عاملیت فردی می‌توانند با یکدیگر تلفیق شوند با بهره گرفتن از اصطلاحات دورکیم، چگونه بیرونی اجتماعی و درونی شخصی به شکل دادن یکدیگر کمک می‌کنند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۵).

 

«فهم اینکه عادت‌واره چگونه این پرسش‌ها را پاسخ می‌دهد، نخست نیازمند سیری کوتاه در حیطه نظری است. بوردیو عادت‌واره را از حیث شکل به صورت سرمایه عاملان اجتماعی تعریف می‌کند (افراد، گروه‌ها یا نهاد‌ها) که ساختار ساخته شده و  سازنده را شامل می‌شود. این ساخته همراه با وضعیت گذشته و حال فرد، مانند خاستگاه خانوادگی و تجربه های تحصیلی ساختارمند است. از طرفی از آنجا که عادت‌واره فرد به شکل گرفتن کنش‌های حال و آینده فرد کمک می‌کند، سازنده است. سازه‌ای است که نه به طور اتفاقی و بدون طرح، بلکه به‌گونه‌ای نظام‌مند شکل گرفته است. این ساختار در برگیرنده نظامی از تمایلات است که اصول و باورها، ارزیابی‌ها و قضاوت‌ها و کنش‌ها و رفتار فرد را شکل می‌دهد. اصطلاح تمایل برای بوردیو در تلفیق تصورات ساختاری و گرایش‌های فردی بسیار مهم است: این امر ابتدا کنشی نظام‌مند را با معنایی نزدیک به واژه‌ای چون ساختار در ذهن متبادر می‌سازد؛ همچون شیوه بودن یا چگونه بودن (خصوصاً حالت‌های جسمی)، و به ویژه استعداد، آمادگی، گرایش، ترجیح و تمایل فرد را مشخص می‌سازد. این تمایلات یا گرایش‌ها ماندگار هستند، یعنی با گذشت زمان باقی می‌مانند و برای حفظ توانایی فرد در برخورد با واقعیت‌های گوناگون قابل تغییر می‌باشند. بنابراین عادت‌واره هم با وضعیت بودن ساخته شده و هم مولد کنش‌ها، باورها، تمایلات و احساسات در تطابق با ساختار حاکم بر خود است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۶).

 

«البته عادت‌واره به تنهایی عمل نمی‌کند. بوردیو معتقد است که ما آدم‌های ماشینی از پیش برنامه‌ریزی شده‌ای نیستیم که بتوانیم پیامدهای رفتاری خود را پیش‌بینی نماییم، بلکه کنش‌های ما محصول چیزی هستند که او آن را رابطه‌ای گنگ و دوپهلو یا رابطه‌ای ناخودآگاه بین عادت‌واره و میدان ‌می‌نامد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۶).

 

وی با تاکید بر “دوگانگی‌های فرارونده”، قایل به نقشی محوری برای عادت­واره است: «عادت‌واره نه تنها پیوندی بین گذشته، حال و آینده ایجاد می‌کند، بلکه عامل پیوند بین فرد و اجتماع، عینیت و ذهنیت و ساختار و عاملیت است. در واقع، مفاهیم زیادی در پس این واژه نهفته است- عادت‌واره بنا دارد بر مجموعه‌ای از دوگانگی‌ها فایق آید که بررسی تک‌تک آن‌ها ارزشمند خواهد بود»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۸)

 

«عادت‌واره اجتماع و فرد را پیوند می‌دهد، زیرا تجربیات گوناگون زندگی فرد ممکن است در نوع خود منحصر به فرد باشند، اما از نظر ساختار با تجربیات افراد دیگری از همان طبقه اجتماعی، جنسیت، قوم، حرفه، ملیت، منطقه و غیره، مشترک هستند. مثلاً اعضای یک طبقه اجتماعی طبق تعریف از نظر ساختار، موقعیت‌های مشابهی در جامعه دارند و معمولاً رفتارهای مشابهی را از خود نشان می‌دهند. هر یک از ما از توانمندی و استعداد خاصی برخوردار هستیم، اما این توانمندی‌ها آن‌قدر اجتماعی هستند که حتی وقتی فردی متفاوت از دیگران می‌شویم، این کار را با روش‌های متعارف اجتماعی انجام می‌دهیم؛ یا چنان‌چه بوردیو می‌گوید سبک شخصی[۱۲] هرگز چیزی بیش‌تر از متمایز کردن خود از پیروی از شیوه‌های مرسوم یک دوره یا طبقه نیست، به‌طور‌ی‌که نه تنها از حیث همنوایی بلکه از حیث تفاوت نیز نوعی تحول در برابر سبک مرسوم زندگی است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۹).

 

«عادت‌واره با توضیح این‌که چگونه این واقعیت‌های اجتماعی ملکه ذهن می‌شوند، مفعوم عینی و ذهنی یا بیرونی و دورنی را به ذهن ما وارد می‌سازد. عادت‌واره‌ آن‌گونه که بوردیو می‌گوید ذهنیت اجتماعی شده[۱۳] و متجسد اجتماعی[۱۴] است. به بیان دیگر ساختار ملکه ذهن شده و عینیت ذهنی شده است و می‌توان گفت معرف چگونگی ایفای نقش توسط فرد در جامعه است. تمایلات عادت‌واره مبنای کنش‌های ماست و در عین حال ساختار اجتماعی ما را شکل می‌دهد. بدین ترتیب عادت‌واره ساختار اجتماعی عینی و تجربه‌های شخصی ذهنی را با هم تلفیق می‌کند: تعامل بین درونی کردن بیرونی و بیرونی کردن درونی»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۹).

 

«بوردیو مفهوم عادت‌واره را برای فراتر رفتن از دوگانگی ساختار- عاملیت ابداع نمود. این امر ما را به محدوده استعاره‌ای از سیر در این زمینه می‌کشاند. او سعی می‌کند با ذکر شباهت‌های موجود در یک سابقه یا بازی نشان دهد که چگونه ماهیت عمل[۱۵] ما تحت تأثیر استراتژی ذهنی ما است. میدان اجتماعی کنش مانند جامعه را می‌توان همانند بازی رقابتی یا میدان نبردی دانست که در آن عاملان اجتماعی در تلاش برای ارتقاء جایگاه خود مدبرانه برنامه‌ریزی می‌کنند. عاملان اجتماعی در میدان نسبت به شرایط، موقعیت‌ها و توانمندی‌های عاملان اجتماعی دیگر و حتی نسبت به پیامدهای قطعی کنش‌های آنان آگاهی کاملی ندارند. بلکه بیش‌تر از نقطه نظری خاص و متکی به وضعیتی که در آن واقع شده‌اند، درباره آن چیزهایی می‌دانند اما سرعت، قدرت و قواعد نانوشته بازی را با گذشت زمان و تجربه می‌آموزند»(گرنفل، ۱۳۸۸:۱۱۰)

 

«بنابراین عادت‌واره واسطه‌ای بین مجموعه‌ای از دوگانگی‌هایی است که در نگاه نخست متضاد یکدیگر تلقی می‌شوند و همین پیوند قادر است هنجارهای اجتماعی را به تجربه عاملان متصل سازد. برای انجام این کار عادت‌واره ما را تشویق می‌کند که نظام‌مند بیاندیشیم»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۱۲)

 

«نکته­ی اصلی برای فهم این که چگونه عادت­واره دارای توان تفسیر است به ارتباط عادت­واره و میدان مربوط می­شود. چنان که پیش از این ذکر شد، هم عادت­واره و هم میدان ساختارهایی مرتبط به یکدیگرند و ارتباط بین این ساختارهای مرتبط است که کلید درک کنش را به دست می­دهد. این دو ساختار همگون[۱۶] هستند- یعنی ادراک­هایی عینی و ذهنی از روابط نهفته در منطق اجتماعی را بدست می­ دهند- و به طور متقابل یکدیگر را می­سازند یعنی هر یک به شکل­ گیری دیگری کمک می­ کند. همچنین این نکته بسیار مهم است که هر دو مفهوم پویا هستند، بنابراین ارتباط بین عادت­واره و میدان جاری، پویا و ناتمام است: این دو کاملا بر هم منطبق نمی­شوند، زیرا هریک منطق درونی و خاص خود را دارد. این امر امکانی برای ارتباط بین ساختار میدان با عادت­واره فراهم می­سازد که هریک از اعضاء میدان می ­تواند میزانی متفاوت از هماهنگی یا ناهماهنگی را داشته باشد. برای مثال وضعیتی اجتماعی را تصور کنید که در آن شما احساس یا تصور ناهمنوایی و بیگانگی با محیط دلخواه خود را دارید، همانند «ماهی خارج از آب». ممکن است تصمیم بگیری به آنجا نروید و آنجا را چنین توصیف کنید: «آنجا جای امثال من نیست[۱۷]»، یا (اگر در آنجا هستید) عذرخواهی نموده و آنجا را ترک نمایید. در این صورت ساختار عادت­واره­ی شما با ساختار میدان اجتماعی هماهنگ نیست. به عکس، وضعیتی را تصور نمایید که در ان احساس راحتی و فراغت می­کنید، همانند «ماهی در آب». در این مورد عادت­واره­ی شما با منطق میدان هماهنگ است و شما با باور عمومی[۱۸] یا «قواعد بازی»[۱۹] نانوشته­ی پشتوانه­ی کنش در آن میدان هماهنگ هستید. این نوع ارتباط بین عادت­واره­ و میدان که در این­جا مختصرا بیان شد، ویژگی اصلی توصیف بوردیو از مجموعه­ی وسیعی از میدان­های اجتماعی کنش و خصوصا نقش آنها در تغییر و بازتولید اجتماعی است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۱۴).

 

«در فیزیک میدان نیرو[۲۰] معمولا با مجموعه ­ای از بردارها ترسیم می­شود که نیروهای وارد شده از یک شی بر شیئی دیگر را نشان می­دهد. بوردیو نیز به شیوه­ای مشابه درباره­ی میدان­های اجتماعی فکر می­کرد. او معتقد بود میدان را هم می­توان برآیند تاثیر نیروهای مخالف با یکدیگر تصور کرد این مفهوم متقاطع بودن[۲۱] است. فرض او این بود که سرمایه­ی اقتصادی و فرهنگی مانند دوقطب رودررو در میدان­های اجتماعی عمل می­ کنند. عملکرد میدان شبیه میدان مغناطیسی است و جایگاه روابطشان با دو قطب تعیین می­شوند. میدان را می­توان به صورتی نمادین مانند مربعی شامل دو محور متقاطع توصیف نمود:‌یک محور سرمایه­ی اقتصادی (از مثبت به منفی) و محور دیگر سرمایه­ی فرهنگی (از مثبت به منفی) است. بوردیو استدلال می­ کند که میدان­ها بدین ترتیب می­توانند به صورتی ترسیم شوند که «در یک قطب،‌جایگاه غالب اقتصادی و جایگاه مغلوب فرهنگی،‌ و در قطب دیگر جایگاه غالب فرهنگی و جایگاه مغلوب اقتصادی» قرار گیرد. محور اقتصادی عمودی است، زیرا سرمایه­ی اقتصادی توانمندی و قدرت بیشتری نسبت به سرمایه­ی فرهنگی دارد،‌ اگر چه برخورداری همزمان از هر دوی آنها در میدان قدرت بسیار سودمند خواهند بود. با این حال در مرزهای فیزیکی لزوما مرزهای مشخصی وجود ندارند، بلکه بیشتر افت نیروها در حاشیه روی می­دهد یعنی میدان نیرو تنها وقتی وجود دارد که آثارش وجود داشته باشد، اما در میدان اجتماعی برخلاف میدان فیزیکی مرزها و ارزش سرمایه­های حاکم بر ان تا حد زیادی روشنند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۳۱).

 

«افراد از طریق عادت‌واره‌های خود به درک جهان اجتماعی نائل می‌شوند و آن را می‌فهمند و ارزش‌گذاری می‌کنند. ساختمان ذهنی حاصل اشغال یک جایگاه ویژه در جهان اجتماعی است و می‌توان گفت اگر این جایگاه تغییر کند، ساختمان ذهنی نیز متحول خواهد شد. بنابراین افراد در درون جهان اجتماعی ساختار ذهنی متفاوتی دارند اما افرادی که از موقعیت‌ها و جایگاه‌های مشابهی برخوردارند از نظر افکار و اندیشه نیز دارای مشابهت‌هایی با یکدیگر می‌باشند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷).

 

«هنگامی که موقعیت یک فرد تغییر‌ می‌کند ساختمان ذهنی او نیز باید متحول شود اما اگر این تحول صورت نگیرد، فرد در جایگاه جدید خود دچار اضطراب و تنش می‌شود زیرا نمی‌تواند خود را با شرایط جدید منطبق سازد، مثلاً هنگامی که یک فرذ از یک محیط روستایی وارد یک محیط شهری می‌شود و شرایط و موقعیت جدیدی را به‌دست می‌آوردعادت‌واره گذشته او باید با شرایط جدید انطباق یافته و متحول شود. از دیدیگاه بوردیو میدان‌ها دارای قواعد خاصی هستند و عادت‌واره هر فرد به او کمک می‌کند تا خود را با قواعد هر میدان هماهنگ سازد اما اگر این اتفاق نیوفتد فرد مانند وصله ای ناجور در میدان جمع است. بوردیو را نمی‌توان بر مبنای تأکیدش بر تنوع‌ میدان‌ها و عادت‌واره‌ها و قواعد خاص آن‌ها پساساختارگرا یا پسامدرن دانست، او براساس یافته‌های علمی خود دریافته بود اگر ما بخواهیم از سطوح خاص به سطوح عام حرکت کنیم تا عادت‌واره ها و سپس ذائقه و سبک‌های زندگی افراد نیز نوعی قرابت با یکدیگر پیدا کنند (بنت، ۲۰۰۵: ۱۴۱). بوریو مناسب با خصلت تکوینی جامعه برای جامعه‌شناسی هم خصلتی پویا و بازاندیشانه قائل است. او برای تحقق این منظور سعی نمود با پرهیز از دوگانه‌انگاری‌های ساخت‌گرایی در برابر فردگرایی یا عینی در برابر ذهنی یا کمی در برابر کیفی یا بینش و روش تلفیقی به مطالعه پدیده‌های اجتماعی بپردازد تا بتواند ابعاد و جنبه‌های متفاوت پدیده را توصیف نماید و در تبیین آن نیز عوامل عینی و ذهنی را مورد توجه قرار دهد. چنین دانشی می‌تواند از اعتبار و ارزش علمی قابل توجهی برخوردار باشد و به پرسش‌های علمی پاسخ دهد و به حل مسائل اجتماعی نیز کمک کند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۸).

 

«نابرابری‌های وابسته به سرمایه فرهنگی، نابرابری در توان کسب سرمایه را نشان می‌دهد که خود بازتاب‌دهنده نابرابری‌های پیشین در مالکیت سرمایه فرهنگی هستند. دو جنبه متمایز بر روالی که شکل‌های سرمایه نمادین طی آن روال قابل دست‌یابی هستند، تأثیر می‌گذارند. نخستین جنبه این است که این سرمایه‌ها را نمی‌وان از شخص جدا نمود (تنیده شدن را پیش‌فرض می‌گیرند)، و دوم این که این سرمایه‌ها تنها می‌توانند با گذشت زمان حاصل شوند (گذشت زمان را پیش‌فرض می‌گیرند). بوردیو به ویژگی خاص سرمایه اقتصادی اشاره می‌کند، به‌طوری‌که می‌توان در یک لحظه با چرخاندن چرخ قمار ثروتمند شد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷۹).

 

«برخلاف میدان نیرو که معمولاً شکلی ثابت دارد، بوردیو جهانی اجتماعی (میدان قدرت) متشکل از میدان‌های چندگانه را در نظر می‌گیرد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۳۳).

 

«بوردیو انجام سه مرحله را در پژوهش­های میدانی توصیه می­ کند:

 

1. شناخت و تحلیل موقعیت میدان مورد نظر در برابر میدان قدرت.

 

1. ترسیم ساختار روابط عینی بین موقعیت­های اشغال شده توسط عاملان اجتماعی یا نهادهایی که برای مشروع ساختن نوع خاصی از اقتدار که این میدان مکانی برای تجلی آن است، رقابت می­ کنند.

 

1. تحلیل عادت­واره­ی عاملان اجتماعی، تمایلات سازمان­یافته­ای که عاملان با درونی ساختن نوع معینی از شرایط اجتماعی و اقتصادی به­دست آورده­اند،‌این تمایلات نظام­یافته به شیوه­ای خاص در میدان… فرصت­های کم وبیش مطلوبی برای به فعلیت یافتن می­یابند. این رویکرد به پژوهشگر امکان­ می­دهد تطابق یا تناسب بین جایگاه فرد در میدان و موضع­گیری عامل اجتماعی که آن جایگاه را تصرف کرده،‌ آشکار سازد. بوردیو معتقد بود در وضعیت موازنه در یک میدان، جایگاه­ها حالتی از ثبات پیدا می­ کند، یعنی میدان واسطه­ی چیزهایی است که عاملان اجتماعی به کمک زمینه ­های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خاص انجام می­ دهند. به بیان دیگر،‌ میدان و عادت­واره فضایی را ایجاد می­ کنند که کنش­های خاص در آن، جهان اجتماعی را بازتولید می­نمایند. سه مرحله­ای که بوردیو از آن یاد می­ کند امکان مشاهده­ بازتولید جنبه­ های گوناگون زندگی اجتماعی را فراهم می­سازد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۳۶).

«نقطه­ی آغازین بررسی بوردیو درباره­ی طبقه این مدعاست که عاملان در هر جامعه­ای مطابق موقعیتی که از نظر برخورداری از سرمایه­ی اقتصادی و فرهنگی دارند، به جایگاهی عینی در فضای اجتماعی دست می­یابند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۳).

 

«تلاش بوردیو برای فراتر رفتن از بینشی ماتریالیستی درباره­ی قدرت و نابرابری­های اجتماعی با ابداع مفاهیمی مانند سرمایه­ی فرهنگی[۲۲]، سرمایه­ی اجتماعی[۲۳] و سرمایه­ی نمادین[۲۴] کاملا روشن است. او در مقاله­ای درباره­ی طبقه روشن می­ کند که با انجام این کار سعی دارد خود را از به دام افتادن در تحلیل­های مارکسیستی رها سازد. به عقیده او قدرت و برتری نسبت به دیگران نه تنها از تملک منابع مادی بلکه از تملک منابع فرهنگی و اجتماعی نیز سرچشمه می­گیرد. هم­چنین از طریق کاربرد مفهوم سرمایه­ی نمادین علاوه بر بیان اهمیت نمادها در فهم پدیده­های اجتماعی، توجه ما را به این نکته جلب می­ کند که ارزش هر شکلی از سرمایه تا حدی به شناخت اجتماعی نسبت به آن بستگی دارد. سرمایه ارزشمند است زیرا ما به­طور جمعی و گاهی برخلاف میل خود آن را ارزشمند می­دانیم. این مساله می ­تواند وضعیتی را موجب شود که موجودی سرمایه ما ارزشی مضاعف یابد. مثلا داشتن پول زیاد ارزشمند است، زیرا هم قدرت خرید ما را بالا می­برد و هم منزلت بالاتری را بری ما ایجاد می­ کند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۳).

 

«از دیدگاه بوردیو هر فرد میزانی از سرمایه را در اختیار دارد. بطوریکه تمامی افراد دارای حجم خاصی از سرمایه هستند و این سرمایه نیز ترکیبی خاص دارد. مثلا در بین ثروتمندان کسانی هستند که سرمایه­ی آنان از نظر اقتصادی بیشتر است و کسان دیگری که سرمایه­ی آنها از نظر فرهنگی بیشتر است (گرایش بوردیو این­گونه بود که فضای اجتماعی را اغلب با در نظر گرفتن این دو سرمایه می­دید و آنها را دارایی­هایی و متعلقات فردی تلقی می­کرد.) البته تا جایی که این سرمایه­ها قابل سنجش باشند، ‌در کل جمعیت توزیع شده ­اند و می­توان طرح یا نقشه­ای از آن جمعیت ترسیم نمود که در آن همه­ی افراد جایگاهی مطابق با حجم و ترکیب سرمایه­ی خود داشته باشند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۴).

 

«از انجا که سرمایه­ی اقتصادی است،‌ شاخص­سازی آن نسبتا آسان است. اگر هر یک از ما ارزش اقتصادی درآمد، پس­انداز و کالاهای سرمایه­ای (خانه، خودرو و …) خود را جمع بزنیم،‌ می­تونیم تصویری از میزان ارزش مایملک خود را به دست آوریم. هم­چنین اگر نموداری با محور عمودی رسم کنیم که درجه­ ارزش کم و زیاد سرمایه­­ی همگی ما را نشان دهد، می­تونیم موقعیت خود را در آن نمودار نشان دهیم. اگر ارزش پولی درآمد، ثروت و دارایی من از ما بیشتر باشد، پس من در نقطه­ای ازین محور قرار خواهم گرفت که از شما بالاتر است. اگر بتوانیم راهی برای طراحی مقیاسی مشابه برای ارزش فرهنگی خود بیابیم (مثلا با جمع زدن شایستگی­ها، ویژگی­های ارزشمند فرهنگی و …)، آنگاه می­توانیم محور دومی (افقی) به نمودار بیافزاییم و جایگاه خود را دو بعدی نشان بدهیم. ارزش اقتصادی و فرهنگی هر شخص نقطه­ای با طول و عرض مشخص است که در نمودار نشان داده می­شود»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۴).

 

«اصطلاح سرمایه معمولا به فضای اقتصادی[۲۵] و مبادله­ مالی[۲۶] مربوط می­شود. اما استفاده بوردیو از این اصطلاح گسترده­تر است: در واقع نمی­توان ساختار و کارکرد دنیای اجتماعی را در نظر گرفت مگر اینکه سرمایه را نه تنها به صورت شناخته شده در نظریه­ اقتصادی، بلکه در صورت­های گوناگونش در نظر داشت. نظره­ی اقتصادی تعریفی از کنش­های اقتصادی را بر این اصطلاح تحمیل کرده که می­توان آن را بدعت تاریخی نظام سرمایه­داری دانست چرا که با تقلیل دنیای مبادله به مبادله­ تجاری که به طور عینی و ذهنی از بزرگ جلوه دادن مساله منفعت سرچشمه گرفته، یعنی نفع شخصی(اقتصادی)، تلویحا صورت­های دیگر مبادله را غیراقتصادی تعریف کرده و بنابراین نسبت به آنها بی­علاقه بوده است که استحاله در آنها مسلم است، یعنی بیشتر انواع سرمایه مادی- چیزی که در معنی محدود اقتصادی سرمایه است.- و می ­تواند خود را به صورت غیرمادی، سرمایه فرهنگی یا اجتماعی، یا برعکس عرضه نماید»گرنفل،۱۳۸۸ : ۱۶۹).

 

«مقصود بوردیو از بسط مفهوم سرمایه استفاده از آن در نظام مبادله گسترده­ای است که در آن انواع گوناگون سرمایه­ها در شبکه ­های پیچیده ­ای منتقل شده یا در درون و بین میدان­های گوناگون گردش می­ کنند. او تلاش می­ کند نمونه محدود مبادله­ تجاری را از اقتصاد به فضای وسیع­تر مردم­شناسی مبادله و ارزش­های فرهنگی بسط دهد که اقتصاد تنها یکی از انواع آن است (هر چند اساسی­ترین نوع آن باشد). البته مهم است که توجه داشته باشیم که انواع دیگر سرمایه­ مانند فرهنگی و اجتماعی را می­توانصورت استحاله یافته­ی سرمایه­ی اقتصادی دانست. نظریه­ سرمایه­ی بوردیو و چگونگی کاربرد آن در حوزه­های مختلف حائز اهمیت زیادی است. در نتیجه نکته­ی مهم اما ظریفی درباره­ی چگونگی درک صحیح شکل­های سرمایه­ی نمادین وجود دارد. در واقع دو شیوه­ی مختلف برای درک این مفهوم وجود دارد، توجه به آثار خود بوردیو و توجه به آثار کسانی که از افکار او تاثیر پذیرفته­اند. در حالت نخست، ارزش ذائقه و سبک زندگی برخی گروه های اجتماعی (عادت­واره­ای که در گروه­های منزلتی گوناگون در نتیجه­ی رابطه­ قدرت در جامعه بوجود آمده و به گونه­ای تعریف شده که آنها را متمایز می­ کند) به طور دلخواه بالاتر از دیگران قرار می­گیرد. بطوری که مزایایی اجتماعی برای آنان فراهم می­ کند (همانند تحصیلات). در حالت دوم شکل­های سرمایه مانند سرمایه­ی فرهنگی از طریق تفاوت­های کیفی بین گروه­های اجتماعی متفاوت قابل درک است (بخش­های گوناگون طبقه تا خود طبقه)، یعنی از طریق عادت­واره در قالب فرهیختگی[۲۷] خودآگاهی و مهارت در بعضی فنون. به بیان دیگر عضویت اجتماعی در خود (عضویت در گروه منزلتی خاص) خود به خود به عادت­واره تبدیل نمی­ شود که سرمایه­ی نمادین را به یک میزان به همه اعضا ببخشد (چنان که مثلا والدین طبقه­ی متوسط و طبقه­ی کارگر درباره تحصیلات فرزندانشان تنها از طریق درجات متفاوت سرمایه­ی فرهنگی مرتبط به عادت­واره طبقه، خود به خود در چالشی از منافع جمع جبری صفر[۲۸] روبرو باشند)»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷۰).­

 

«جامعه­شناسی بوردیو خشونت نمادین و رنج­های ناشی از آن را به ما نشان می­دهد. برای بوردیو جامعه­شناسی ابزاری است که از طریق ان خشونت نمادین نیز به مثابه نوعی از انواع خشونت شناخته می­شود، اگر این جامعه­شناسی نمی­تواند جهان را تغییر دهد، لااقل می ­تواند لحظات خاصی را که از وضعیت معمول زندگی رها می­شوم … و همه چیز در ذهن ما ممکن به نظر می­رسد، شناسایی و درک کنیم. این جامعه­شناسی روشی عملی به­دست نمی­دهد اما هشدار می­دهد که از خصلت خودسرانه سلطه­ی نمادین آگاه شویم. بوردیو به ما یاداوری می­ کند که جهان برساخته­ای اجتماعی و تاریخی است و در همین برساختگی است که سلسله مراتب پدید می­آیند و به بازتولید خشونتی که به گونه­ای نمادین اعمال می­شود، منجر می­گردند. به خاطر برساختگی[۲۹] این سلسله مراتب­هاست که کنش سیاسی امکان­پذیر می­شود، اگر جهان برساخته است، پس می ­تواند به گونه­ای دیگر[۳۰] بازسازی شود. ازینرو مقاومت در برابر سلطه و خشونت نمادین تنها در قالب دگراندیشی[۳۱] امکان­پذیر است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۲۸۸).

 

«استفاده از مفهوم خشونت نمادین جهت هویت بخشیدن به پدیده­های اجتماعی، نه تنها از نظر آکادمیک و در رشته­هایی مانند جامعه­شناسی، انسان­شناسی و فلسفه کاری ارزشمند است بلکه از منظر سیاسی (با تعریفی فربه­تر) نیز بسیار راهگشاست. بوردیو حالت­های مرموز و پنهان خشونت را شناخته و تحلیل کرده است. از آنجا که این وجه از خشونت غالبا ناشناخته می­ماند و حتی گاه به رفتاری دوستانه و مهربانانه تعبیر می­شود، مقاومت در برابر آن نیز مشکل­تر است. سلطه­ی نمادین… چیزیست که شما مثل هوا آن را فرو می­برید، چیزیست که شما فشار آن را احساس نمی­کنید، همه جا هست و هیچ کجا نیست و رهایی از آن بسیار مشکل است. سلطه­ی نمادین همه جا هست تنها به این دلیل ساده که ما در نظامی نمادین زندگی می­کنیم که در فرایند دسته­بندیها و طبقه ­بندی­ها نقش دارد و سلسله مراتب و روش­های بودن و فهمیدن جهان را به ما تحمیل می­ کند. همین فرایند است که بصورتی نابرابر رنج را نیز توزیع می­ کند و حتی شیوه­هایی که ما می­توانیم از طریق آن وضعیت­های جایگزین و امکان­های دیگر را تصور کنیم، محدود می­سازد. از این نظر خشونت نمادین در هیچ جایی نیست، زیرا لطافت و ظرافت موجود در آن اجازه نمی­دهد که در بسیاری موارد حضورش را احساس کنیم و بفهمیم که ریشه­ بسیاری از خشونت­ها و رنج­ها ناشی از آن است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۲۸۷).

 

[۱] the social construction of reality

 

[۲] subjectivism

 

[۳] objectivism

 

[۴] static

 

[۵] structured structurs

 

[۶] sychronic

 

[۷] opus operatum

 

[۸] modus operandi

 

[۹] habitus

 

[۱۰] enigmaric

 

[۱۱] Rich and multi-faceted

 

[۱۲] personal style

 

[۱۳] social subjectivity

 

[۱۴] social embodied

 

[۱۵] nature of practice

 

[۱۶] Homologous

 

[۱۷] Not for the likes of me

 

[۱۸] Doxa

 

[۱۹] Rules of game

 

[۲۰] Force field

 

[۲۱] Chiasmatic

 

[۲۲] Cultural capital

 

[۲۳] Social capital

 

[۲۴] Symbolic capital

 

[۲۵] Economic sphere

 

[۲۶] Monetary exchange

 

[۲۷] Cultiration

 

[۲۸] Zero-sum

 

[۲۹] Constructedness

 

[۳۰] In other words

 

[۳۱] Heterodoxy

«مفهوم تاریخی جنسیت به عنوان گفتمانی مشخص و مرتبط با گفتمان­ها و کردارهای قدرت، در آغاز قرن هجدهم با چنین گفتمان­ها و و کردارهایی پیوند خورد. تحریک و تهییج گفتگو درباره­ی غریزه­ی جنسی به صورت فنی به عنوان ضمیمه و مکمل  علایق اداری برای رفاه جمعیت پدیدار شد. در چارچوب گسترش علاقه به زندگی، طبقه­بندیهای تجربی و علمی چندی از فعالیت­ جنسی انجام شد. در این مرحله­ی اولیه، چنین طبقه­بندیهایی هنوز در سایه­ی گفتمان مذهبی پیشینی صورت می­گرفتند که شهوت، گناه و اخلاق مسیحی را به هم پیوند می­داد. اما به تدریج جمعیت­شناسان و مقامات پلیس دست به تفحص تجربی در خصوص مسایلی چون فحشا، آمارهای جمعیتی و نحوه­ی انتشار بیماری­ها زدند. زندگی جنسی چیزی نبود که انسان تنها درباره­اش داوری کند؛ بلکه چیزی بود که اداره و کنترل می­شد؛ چیزی همانند یک توانایی عمومی بود که اتخاذ روش­های مدیریتی را ایجاب می­کرد و می­بایست در گفتمانهای تحلیلی به آن پرداخته می­شد. در قرن هجدهم، زندگی جنسی به صورت موضوعی درآمد که به پلیس مربوط می­شد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۱).

 

 

«در طی سده­ی هجدهم پیوند جنسیت و قدرت بر حول مسایل مربوط به جمعیت شکل گرفته بود اما در آغاز قرن نوزدهم جابجایی عمده­ای رخ داد به این معنی که گفتار درباره­ی جنسیت در قالب مقولات پزشکی صورت گرفت. همین جابجایی بود که فورانی از گفتار درباره­ی جنسیت در سراسر جامعه­ی بورژوایی برانگیخت. نقطه­ی عطف عمده، تفکیک علم پزشکی راجع به جنسیت از علم پزشکی راجع به بدن بود؛ این تفکیک بر اساس کشف و تشخیص «غریزه­ای جنسی [صورت گرفت] که می­توانست وجوه نامتعارف، انحرافات اکتسابی، بیماریها و روندهای آسیب­شناختی را بازنماید». از طریق همین پیشرفتهای علمی بود که جنسیت با شکل نیرومندی از دانش پیوند خورد و رابطه­ای میان فرد، گروه، معنا و مراقبت برقرار شد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

 

«در اینجا فوکو زندگی جنسی و جنسیت را در مقابل هم قرار می­دهد. زندگی جنسی امری است مربوط به خانواده. بی­شک باید پذیرفت که روابط جنسی در هر جامعه­ای به گسترش وصلت و قرابت سببی می­انجامند. تا پیش از پایان سده­ی هجدهم قوانین عمده در کشورهای غربی بر همین گسترش وصلت و قرابت تمرکز داشت؛ بدین­سان به واسطه­ی درآمیختن تعهدات مذهبی یا قانونی ازدواج با قوانین مربوط به ارث و روابط خویشاوندی، گفتمان خاصی درباره­ی زندگی جنسی پیدا شده بود. براساس همین قوانین، شئون و مراتب اجتماعی برقرار می­گشت، اعمال مختلف ممنوع یا مجاز اعلام می­شد و نظام اجتماعی شکل می­گرفت. از طریق زاد و ولد، وصلت و قرابت سببی، با مبادله و انتقال ثروت و مالکیت و قدرت پیوند می­خورد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

 

«شکل تاریخی گفتار و کرداری که فوکو جنسیت می­خواند، مبتنی بر گسستن زندگی جنسی از وصلت و قرابت است. جنسیت موضوعی فردی است و با لذات خصوصیِ پنهان، زیاده­رویهای خطرآفرین برای بدن و تخیلات منفی و محرمانه سرکار دارد؛ جنسیت بدین معنی به عنوان ماهیت اصلی فرد و هسته­ی هویت شخصی تلقی می­شد. این امکان پیدا شد که با وساطت پزشکان، روانپزشکان و کسان دیگری که اعترافات ما درباره­ی اندیشه­ها و اعمال نهانی و خصوصی­مان را می­شنیدند، به رموز بدن و اندیشه­ی خود پی ببریم. فوکو هیمن فرآیند شخصی شدن، طبی شدن و رمزدار شدن زندگی جنسی را که دوران خاصی رخ داد، انتشار جنسیت[۱] می­خواند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

 

«فوکو در تارخ جنسیت(۱۹۷۷)، با پیگیری پیدایش اعتراف جنسی و پیوند دادن آن به کردارهای سلطه­ی اجتماعی، اعتقاد آن هرمنیوتیکی به معنای عمیق را مورد چالش قرار می­دهد. به نظر وی بازتاب اهمیت کردارهای اعتراف­جویانه مانند روان­درمانی یا شیوه ­های درمان پزشکی را می­توان در رشد چشمگیر علاقه به روح و روان در همه­ی حوزه­های زندگی یافت. چنین کردارهایی که ظاهرا می­باید معنای عمیقی را برملا کنند که تنها بر روی تعبیری رمزآمیز و بی­انتها مکشوف می­شود، مولد گفتمان رو به گسترش «فاعلهای سخن[۲]» هستند. به گمان ما منظور فوکو در اینجا این است که نمی­توان فرض کرد که معانی عمیقی برای تفحص در کار است، صرفا به این دلیل که فرهنگ ما چنین اندیشه­ای را القا می­ کند. به سخن دیگر مفهوم معنای عمیق یک تصور فرهنگی است. بدین سان فوکو دو بعد تعیین­کننده­ کردارهای کلیت بخش رو به تکوینی را به ما نشان می­دهد که نه تنها انسان را به عنوان موضوع شناسایی و فاعل شناسایی تولید می­ کنند، بلکه مهمتر از آن، هر دو تصویر را در جامعه­ی دل­نگران معنا و شیئی شده­ی ما باقی می­گذارد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۶).

 

«فوکو با ترکیب این مسائل، تشخیصی کلی درباره­ی وضعیت فرهنگی جاری ما به دست می­دهد. وی سازمان فراگیر جامعه را به عنوان «قدرت ابزاری مشرف بر حیات[۳]» توصیف می­ کند. «قدرت مشرف بر حیات[۴]» عبارتست از تنظیم فزاینده­ی امور در همه­ی حوزه­ها با بهانه­ی پیشبر رفاه فرد و جمعیت. از دیدگاه تبارشناسی،‌ این نظم خود را به صورت روش عملی باز می­نماید که هیچکس هدایت آنرا در دست ندارد و همه به نحو فزاینده­ای در آن گرفتار می­شوند و تنها غایتآن افزایش صرف قدرت و نظم است»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۷).

 

«راه های بسیار دیگری برای قرائت تاریخ وجودد ارد و فوکو نخستین کسی نیست که آن را بدین شیوه قرائت می­ کند. وی بی­شک در خط اندیشمندانی چون نیچه، وبر، هایدگر متاخر و آدورنو قرار دارد. با این حال اندیشه­ی او متضمن پیچیدگی روش­شناسانه­ی بسیار و تاکیدیبی­نظیر بر بدن به عنوان مکانی است که در آن ظریف­ترین و جزئی­ترین کردارهای اجتماعی با سازمان گسترده­ی قدرت پیوند می­یابند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۷).

 

«یکی از دستاوردهای عمده­ی فوکو نظریه­پردازی درباره­ی شیوه­ی تبدیل بدن انسان به عنصر عمده­ای برای عملکرد روابط قدرت در جامعه­ی مدرن بوده استو طبعا بدن انسان در فرآینها و پویش­های سیاسی اعصار ماقبل مدرن هم درگیر می­بود. مثلا در رژیم پیش از انقلاب در فرانسه وقتی قانونی نقض می­شد، مجرم در ملاعام شکنجه می­گردید. این همان مجازات و عذابی است که فوکو به تفصیل هر چه تمامتر توصیف کرده است. قدرت حاکم به شیوه­ای کاملا تحت نظارت و قابل تماشا در ملاعام، به معنای واقعی کلمه بر بدن مجرم حک می­شد. در نظامهای مدرن هم بدن انسان همچنان نقش بسیار مهمی ایفا می­ کند. فوکو می­گوید ممکن است دانشی درباره­ی تن آدمی موجود باشد که دقیقا دانش کارکرد آن نباشد و یا غلبه­ای بر نیروهای آن به دست آید که بیش از توانایی تسخیر آن نیروهاست: چنین دانش و چنین غلبه­ای چیزی را تشکیل می­ دهند که می­توان تکنولوژی سیاسی بدن آدمی نامید. فوکو بدین سان ابزار بسیار مهمی به­دست آورده است»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۱۴).

 

«به­طور کلی به موجب فرضیه­ی سرکوب تاریخ اروپا شاهد گذار از دورانی از آزادی و صراحت نسبی در خصوص بدن و کلام آدمی، به دوران دیگری از سرکوب و دورویی فزاینده بوده است. بر اساس این روایت در طی قرن هفدهم نوعی صراحت آشکار و زنده هنوز غلبه داشت: «این دوران، دوران حرکات و اشارات آشکار و مستقیم، گفتار خالی از شرم، و گنهکاری­های آشکار بود، دورانی که در آن بدن­ها نمایش داده می­شدند و آزادانه با هم اختلاط می­کردند و کودگان آگاه از امور جنسی در میان خنده­ی بزرگسالان می­پلکیدند». اما تا پیش از میانه­ی سده­ی نوزدهم اوضاع به نحو نمایانی دگرگون شده و رو به وخامت رفته بود. آن خنده جای خود را به شبهای بی­سرو صدای بورژووازی عصر ویکتوریا داد. جنسیت و یا آنچه از آن باقی مانده بود، اینک محدود و محصور به خانه شد و حتی در آنجا هم به اتاق خواب پدر و مادر محدود گردید. قانون سکوت تحمیل شد و سانسور حاکم گردید. جنسیتی که باقی مانده بود خالی از شور و لذت بود و فایده­گرایانه شده بود. جنسیت در خانواده­ی هسته­ای تنها، وسیله­ی بازتولید بوده است. همه­ی اعمال، گفتارها و خواست­هایی که با قواعد سختگیرانه، سرکوبگرانه و ریاکارانه هماهنگ نبودند اجبارا حذف و سرکوب شدند. در عوض، قانون، سرکوب و پست­ترین لذات غلبه یافتند. همین منطق حتی به حواشی جامعه­ی عصر ویکتوریا نیز سرایت کرد، به این معنی که هرزگی و عیاشی به تدریج و به اکراه مورد اغماض قرار گرفت. حتی در این مورد و به ویژه در این مورد، به تجارتی تحت نظر و سودآور اجازه­ی فعالیت داده شد که به عنوان استثنایی، قاعده­ی [زندگی خانوادگی] را تایید می­کرد. مخالفین عصر ویکتوریا صرفا به نوبه­ی خود پیروزی اخلاقیات سخت­گیرانه­ای را که چهره­ی عبوس و خالی از لبخند ملکه تجلی می­یافت، از نو تایید می­کرد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۳۵).

 

 

«فوکو در جلد اول تاریخ جنسیت فرهنگهایی را که از طریق ادبیات عاشقانه در پی شناخت زندگی جنسی برمی­آیند با فرهنگ غربی که علم جنسیت را به کار می­برد، مقابله و مقایسه می­ کند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۷).

 

 

 

 

 

[۱] Deployment of sexuality

 

[۲] Speaking subjects

 

[۳] Bio-technico-power

 

[۴] Bio-power