اوقات فراغت و کیفیت زندگی

اوقات فراغت و حضور افراد در محیط های طبیعی و تفریحی تأثیرات مثبت بسیاری بر سلامت روانی و جسمانی افراد می گذارد و افزایش پیوندهای اجتماعی و رضایت اجتماعی را به همراه خواهد داشت.مالر و همکارانش بیان کرده اند که تماس با طبیعت و گذران اوقات فراغت در این مکانها می تواند سلامت جسمانی را از طریق کاهش واکنشهای جسمانی به استرس‌ها،  تقویت تمدد اعصاب و کاهش اثرات منفی بیماری بهبود ببخشد(مالر و همکاران،۲۰۰۱ به نقل از فرخی، ۱۳۸۶).

در نظریات دومازیدیر اوقات فراغت از اهمیت ویژه ای برخوردار است اوانواع فراغت را براساس نیازهای جسمی و روانی افراد طبقه بندی نموده است.

• فراغت های جسمانی نظیر ورزش های مختلف، قدم زنی، استراحت و….

• فراغت های هنری نظیر بازدید از منابع طبیعی مختلف ، موزه ها و بناهای یادبود ، رفتن به سینما و تئاتر ، کنسرت ، نقاشی و نواختن موسیقی و…

• فراغت های عملی نظیر کارهای دستی (سفال سازی ، باغبانی و…)

• فراغت های اجتماعی که انواع تفریح ها، دید و بازدید ها، گردهم آیی دوستان و … را شامل می شود(شعبان زاده،۱۳۷۴: ۳۷).

پاتریک تفریح را نوعی استراحت تلقی می کند و معتقد است که تفریح از فعالیت هایی است که به خودی خود جالب بوده و موجب رضایت، آرامش و آسایش می گردد. پاتریک معتقد است که در شرایط سخت زندگی مدرن که انسان تحت فشارهای مفرط و طاقت فرسا قرار می گیرد و در نتیجه آن را می توان در اختلالات عصبی و امراض روحی مشاهده کرد، بشر احتیاج به شیوه های سالم روحی و جسمی دارد تا بدین وسیله فشارها و ناملایمات اضافه شده به زندگی روزمره را از بین ببرد.(صادقی ، ۱۳۷۸: ۶۵)

۲-۱-۱-۶- جمع بندی کیفیت زندگی

مرور تاریخی مفهوم کیفیت زندگی نشان می دهد که این مفهوم سابقه ای دیرینه دارد و از دیر باز مورد توجه بوده است. اما اساسا از اوایل قرن بیستم بوده که به طور علمی مورد بررسی قرار گرفته است. این مفهوم طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی، به عنوان ادراک افراد از موقعیت شان در زندگی از حوزه های فرهنگی و نظام ارزشی که در آن زندگی می نمایند و در ارتباط با اهداف ، انتظارات، استاندارد ها و نگرانی هایشان تعریف می شود.

در حالی که جامعه شناسان و روان شناسان اجتماعی توجه خود را به کیفیت زندگی گروه ها و جوامع معطوف کردند، سایر پژوهشگران زندگی فردی را مورد مطالعه قرار داده اند (دادریل،۱۹۸۴ به نقل از ربانی،۱۳۸۸).

به طور کلی، کیفیت زندگی مفهومی نسبی و چند بعدی دارد که بر اساس شرایط زمانی و مکانی جوامع و همچنین فرهنگ ها، آداب و رسوم و معیارهای فردی و اجتماعی بررسی می شود. از طرفی، طرز نگاه، برداشت و برخورد انسان ها نسبت به نوع زندگی خودرو در کل، حسی که آنها نسبت به چگونه زیستن خود دارند، مفهوم کیفیت زندگی را نسبی می نماید.

می توان گفت آنجائی که افراد احساس می کنند تلاش هائی که اطرافشان صورت می گیرد باعث بهبود زندگی آنها در ابعاد گوناگون می شود، مفهوم کیفیت زندگی را بهتر احساس می کنند. در گذشته، عمر بالا را در جوامع از معیارهای اصلی کیفیت زندگی بر می شمردند که این شاخص را نیز با شرایط اقتصادی و اجتماعی کشور به طور مستقیم قیاس می کردند، اما پس از مدتی، این نظریه منسوخ شد؛ چرا که برخی دانشمندان معتقد بودند کسی که خودکشی (مرگ داوطلبانه می کند و یا کسی که برای تأمین شادی و شادابی مجازی روی به مواد اعتیادآور، داروهای روان گردان و … می آورد، به طور قطع، عمر کمتری نسبت به بقیه دارد. یعنی کسی که به دلیل ناراضی بودن از زندگی به بن بست رسیده و شرایط موجود برایش قابل تحمل نبوده یا به دلیل ناامیدی یا ترس از آینده (به علت شهرت، ثروت، مقام و ….) دست به خودکشی می‌زند یا به وسیله ای مجازی و کاذب پناه می برد، عمر کمتر می کند، لذا این شاخص نمی تواند شاخص اصلی و معیار مناسبی برای کیفیت زندگی به حساب آید. این دانشمندان اعتقاد داشتند خوشی و لذت بردن، سلامت زیستن، امنیت و رضایت خاطر افراد و… که هیچ کدام به معنای طول عمر نیست، معیارهای اصلی یک زندگی با کیفیت محسوب می‌شوند. (شقایق،۱۳۸۷)

کیفیت زندگی، مفهوم چند وجهی است و مورد توجه علوم مختلف بوده و از منظرهای مختلف قابل بررسی است از یک منظر می توان کیفیت زندگی را در دو سطح خرد (فردی- ذهنی)و کلان (اجتماعی- عینی ) تعریف کرد. شاخص های کلان شامل درآمد، اشتغال، مسکن، آموزش و پرورش و سایر شرایط زندگی و محیط است و شاخص های خرد نیز شامل ادراکات کیفیت زندگی، تجارب و ارزش های فرد و معرف های مرتبط مانند رفاه، خوشبختی و رضایت از زندگی می شوند (براون، ۲۰۰۴: ۷-۶).  بر این اساس می  توان گفت که کیفیت زندگی ابعاد مختلفی دارد که می توان آن را در چهار بعد جسمانی، روانی، محیطی و اجتماعی خلاصه کرد.

برای تبیین کیفیت زندگی نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است و در کنار آن، علل مختلفی در راستای تأثیر گذاری  بر آن مطرح شده است که برخی بر تصورات و تلقی افراد، برخی بر علل اجتماعی و اقتصادی و برخی بر متغیرهای جمعیت شناختی تأکید داشته اند. بر این اساس، علت شناسی کیفیت زندگی از منظر برخی  از این متغیرها خصوصاً با تأکید بر متغیر های اجتماعی در این پژوهش مدنظر قرار می گیرد.

[۱] – Maller

[۲] – Dumazidier

[۳] – Patrick

[۴] – Brown

۲-۱-۲-۱- تاریخچه مفهوم معنویت

اهمیت معنویت و رشد معنوی انسان تا حدی است که سازمان بهداشت جهانی در تعریف ابعاد وجودی انسان، به ابعاد جسمانی، روانی، اجتماعی و معنوی اشاره می‌کند و بعد چهارم، یعنی بعد معنوی را نیز در رشد و تکامل انسان مطرح می‌سازد (وست، ۲۰۰۰؛ هیل و هود، ۱۹۹۹، به نقل از غباری بناب و همکاران، ۱۳۸۴). همچنین، در چهارمین ویراست راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی DSM-IV (2000: 741)، بخش جدیدی تحت عنوان “مشکلات مذهبی یا معنوی” وجود دارد (شریفی و همکاران، ۱۳۸۷).

در برهه‌ای از تاریخ بشر، به گمان بسیاری دین بر اثر سیطره‌ی علم و عقلانیت، در سراشیب افول قرار گرفت (وولف، به نقل از دهقان، ۱۳۸۶) و از زمان گالیله تا فروید پستی‌ها و بلندی‌های بسیاری را پشت سر گذاشت (زمانی، ۱۳۸۴).

اما پر واضح است که دین، راهی است که انسانها با پیمودن آن زندگی خود را معنادارتر و هدفمند می‌سازند. انیشتین آشکارا اظهار می‌داشت که برای معنای زندگی باید به سراغ دین و مسایل مربوط به آن رفت. فروید نیز بر این نکته پای می‌فشرد که هدفمندی و هدفدار نبودن زندگی به پایداری و زوال نظام دینی بسته است. البته او از این ارتباط وثیق نتیجه نمی‌گرفت که ما باید از یک موضع دینی جانبداری کنیم (کاتینگهام، ۱۹۹۹، به نقل از شریفی، ۱۳۸۶).

همزمان با گسترش حوزه کاربردی مفهوم معنویت و اهمیت روز افزون آن امروزه بحث بر سر این مفهوم در رشته های مختلف علمی اعم از علوم اجتماعی روانشناسی فلسفه و… رواج یافته است – که به فراخور بحث سعی خواهد شد گوشه هایی از نظرات مطرح در این حوزه ها مرور گشته و از این طریق آشنایی اجمالی با کاربرد مفهوم معنویت به دست آید-. در این میان، سلیگمن قرن ۲۱ را قرن آشتی دین و روانشناسی می‌داند و برخلاف اسلاف خویش که تا حدودی با دین و مسائل معنوی موافقت نسبی داشتند به طرح مسائل معنوی در چهارچوب روانشناسی مثبت می‌پردازد و توجه همگان را به فضیلت‌های انسانی معطوف می‌سازد (شریفی، ۱۳۸۶).

از سویی دیگر محققان ایرانی ظهور معنویت در علوم انسانی را به سه دلیل می‌دانند:

• بازگشت به فطرت انسان که همان خداجویی است.

• معنویت توانسته است با ظهور خود آشتی زیرکانه‌ای را با روش‌های علمی و استفاده از ابزارهای آن برقرار کند.

• پژوهش‌های متعدد به کرات اثر بخش قایل شدن برای اهمیت موضوع معنویت در روان درمانی را تایید کرده‌اند (کامگار و جعفری، ۱۳۸۷). هارتز (۱۳۸۷، همان) نیز اذعان می‌کند که علل گرایش به این حوزه وابسته به عواملی همچون:

• پیر شدن نسل متعلق به انفجار جمعیت [ در میانه سالهای ۱۹۴۶ و ۱۹۶۴[ و س‍‍والات اساسی و کلی است که پیری در آنها بر می‌انگیزاند،

• افزایش درآمد، و

• چند فرهنگی بودن فعالیت‌های بالینی، نسبت می دهد.

معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می آورد. افکار مثبت و سخت رویی هردو مولفه های معنویت هستند و با سلامت و مقاومت در برابر استرس ارتباط دارند. تکیه گاه معنوی می تواند تأثیر ضربه گیری در برابر استرس داشته باشد و همچنین میان سلامت روانی، سلامت جسمی، رضایت از زندگی و سرزنده بودن، رابطه مثبت و معنادار وجود دارد (اکستین و کرن،۲۰۰۲). آلپورت(۱۹۵۰) بتسون، چائنراد  و ونسو (۱۹۹۲) معتقدند که معنویت به دلیل تأثیر سودمند بر سلامت و بهزیستی شخصیت راهی است که در آن معنای برتر و نهایی خلق می شود و می توانیم آن را تا حدودی به عنوان یک جنبه سازماندهی شده بنیادی شخصیت در نظربگیریم (پیدمنت،۲۰۰۴)

می و یالوم (۱۹۸۹) بیان می کنند انسان ها به معنادار بودن نیاز دارند. در مورد تعالی نفس این اعتقاد وجود دارد که ذات انسان هاست که از محدوده وضعیت فعلی خویش فراتر بروند و چیزی بیش از آنچه هستند بشوند(شارف، به نقل از فیروزبخت،۱۳۸۴).

به عقیده آدلر (۱۹۵۴) درمانی که هر کار دیگری انجام دهد، از قبیل رفع مشکل و یا کاهش نشانه ها، اصلاح رفتار و یا ایجاد بینش، ولی مراجع را به فلسفه خاص از زندگی مجهز نکند، درمان ناقصی خواهد بود (علیزاده،۱۳۸۳؛ شفیع آبادی و ناصری۱۳۷۸). ویلیام وست (۲۰۰۴؛ ترجمه شهیدی و شیرافکن،۱۳۸۳) عنوان می کند که معنویت بخش مهمی از زندگی مردم را تشکیل می دهد و تأثیر مهمی بر سلامت و بهزیستی آنان دارد. (بهرامی و همکاران، ۱۳۸۴)

انسان ها، موجوداتی چندوجهی هستند که نادیده گرفتن هریک از این وجوه، بخشی حیاتی از انسانیت افراد و نیز نتایج قابل توجه آن که بر کل زندگی، را حذف می کند. کارسون، منابع وجوه جسمی، روان شناختی، اجتماعی و روحی را برای انسان ها عنوان می نماید(کارسون،۲۰۰۰). لمار می‌گوید: در سال ‌های اخیر، معنویت به عنوان بعد انسانی فرد و با درک نقشی که در بهبودی دارد، توجه فزاینده ای را به دست آورده است. کمک در برآورده شدن نیازهای روحی بیماران و خانواده های آنها عنصر اساسی مراقبت بالینی شناخته شده است. (مظاهری و همکاران،۱۳۸۷)

برخی معتقدند ابعاد معنویت شامل تلاش برای معنا و هدف، تفوق و برتری (مثلاً احساس این که انسان بودن فراتر از وجود مادی ساده است)، اتصال (مثلاً اتصال به دیگران، طبیعت یا الوهیت) و ارزشها (مانند عشق، دلسوزی و عدالت) می باشد(مولر،۲۰۰۱: ۱۲۲۵). این در حالی است که «معنا و هدف در زندگی، خودآگاهی، اتصال به خود، دیگران و یک واقعیت برتر» از اجزاء سلامت معنوی نیز شمرده شده اند(هاوکس،۱۹۹۵: ۳۷۱).

برخی معتقدند معنویت فراتر از مذهب و شامل مفاهیم دیگری همچون سلامت معنوی، آرامش و راحتی ناشی از ایمان و تطابق معنوی(کاتون،۲۰۰۵: ۵۲۹)، تجربیات و تظاهرات روح فرد در یک روند بی همتا و دینامیک که منعکس کننده ایمان به خدا یا یک قدرت بی نهایت است، اتصال (به یک فرد، دیگران، طبیعت یا خدا) و یکپارچگی همه ابعاد انسانی می باشد(مراویگلیا،۱۹۹۹: ۱۸).

بحثهای موجود در مورد معنویت، منجر به این شده است که معنویت امری ذهنی، مبهم و قطبی شود. در یک انتهای طیف، به معنویت مترادف با مذهب نگریسته شده است در حالیکه در انتهای دیگر طیف برای تمام افراد فاقد ایمان یا اعتقاد به خدا نیز، به کار می رود(اسمیت،۲۰۰۴: ۳۰۷). برخی معتقدند امروزه معنویت یک پدیده جهانی است که برای همه (معتقدان و نیز بی ایمانی‌ها) به کار می رود(کاولی،۱۹۹۷: ۳۱ ؛ برنارد،۱۹۸۸: ۱۳۰). گفته می شود معنویت برای افراد مختلف، بسته به نگرش آن ها به جهان یا فلسفه زندگی آن ها معانی مختلفی دارد(مارتسولف،۱۹۹۸: ۲۹۴) ؛ در حالیکه برخی دیگر قاطعانه اظهار می کنند که هنگامیکه معنویت از همراهی با مذهب جدا شود، عاری از هرگونه معنا یا مفهوم واقعی می شود(براد شاو،۱۹۹۴ ؛ پاتیسون،۲۰۰۱: ۳۱) . طبق این دیدگاه، در حال حاضر اصطلاح معنویت از زمینه تاریخی خود جدا شده است و به نظر می رسد نتیجه آن پدیدار شدن شکلی از معنویت است که به صورت فردی تعیین می شود و منجر به کمرنگ شدن اصطلاح معنویت می شود و ممکن است هویت معنوی از دست برود. در این حالت اشکال متعددی از معنویت که «فرد» تعیین می کند، ظاهر می شود. برخی مطرح می کنند که این مسأله منعکس کننده اشتغال فکری سیستم مراقبت سلامتی با نظریه فردگرایی است(اسمیت،۲۰۰۴: ۳۰۸).

۲-۱-۲-۲- تعاریف معنویت

از آنجا که واژه معنویت در زمینه های گوناگون به کار می رود، تعریف آن مشکل است. همان طور که هیل در کتاب زندگی معنوی درباره حساسیت تعریف معنویت بیان می دارد: «در حالی که از یک سو ناگزیریم از ابهام و انتزاع بسیار جلوگیری کنیم، از سوی دیگر باید مانع تعاریف سخت و شتابزده شویم، چرا که تقریباً هیچ واژه ای در زبان انسانی ما در مورد واقعیت های معنوی مناسب و صحیح نیست»(آندرهیل،۱۹۳۷). در نظر هیل، وصف ناپذیری معنویت مانع تعریف آن می شود، در حالی که دیگران تلاش کرده اند معنویت را به تفصیل تعریف کنند. باومن، بیان آندر هیل را از چشم انداز پسامدرن چنین بازگو می کند: «تعاریف اصلاحاتی همچون معنویت به همان اندازه که روشن گر است، پنهان کننده است(باومن،۱۹۹۸). به عبارت دیگر، تعریف این اصطلاحاتی در حالی که تظاهر به شرح و تفضیل دارند، بیشتر موضوع را پیچیده تر می کنند. با وجود این، برای انجام هر مطالعه و پژوهش، رسیدن به یک تعریف قابل قبول ضروری است. (فرهنگی،۱۳۸۵)

لغت معنویت در لغت نامه هم به “اصول زندگی، تفکر، انگیزه و بخش احساس” یا به “زندگی، اراده، وجدان و تفکر” اشاره می کند. لغت انگلیسی معنویت از واژه لاتین spiritus که به معنای هوا تنفس زندگی و شجاعت است برگرفته شده است.  Spiritusاز واژه یونانی pneuma که به معنای هوا و تنفس است گرفته شده. این واژه در زبان عبری هم وجود دارد. بنابر این معنویت چیزی جاندار است که جان می بخشد نیرو و احساس می دهد و به عبارت دیگر چیزی است به به ما برای فعالیت انگیزه می دهد.معنویت چیزی است که به ابعاد زندگی معنا می بخشد(بیکر، ۲۰۰۲).

معانی بسیار مختلفی در مقالات و کتب گوناگون در مورد معنویت و سلامت معنوی ارائه شده است(جانپل،۲۰۰۶: ۴۵۷) . هنگام پرداختن به این دو، مفهوم مذهب نیز به میان می آید. گفته می‌شود کلمه مذهب (Religion)، از ریشه لاتین (Religare) به معنای به هم پیوستن (To bind together) است. یک مذهب، تجربیات معنوی جمعی (Collective) یک گروه از مردم را در داخل سیستمی از باورها و اعمال (Beliefs and practices)، سازماندهی می کند. مذهبی بودن به درجه شرکت دریا میزان پذیرش  باورها و اعمال یک مذهب سازمان یافته، اطلاق می شود. معنویت (Spirituality) از ریشه لاتین (Spiritualitas) به معنای تنفس (Breathe) است و مفهومی وسیعتر از مذهب دارد و به طور اولیه یک روند پویا، شخصی و تجربی (Experiential) است. (امیدواری،۱۳۸۷)

بنابراین در یک تعریف نسبتاً جامع تر و دقیق تر در سنخ معنویت فرادینی با رویکرد روان شناختی، معنویت را به عنوان «تلاشی در جهت پرورش حساسیت نسبت به خویشتن، دیگران، موجودات غیر انسانی و خدا، یا کندوکاوی در جهت آنچه برای انسان شدن مورد نیاز است، و جستجویی برای رسیدن به انسانیت کامل دانسته اند»(هینلس،۱۹۹۵). به نظر می رسد، این تعریف هم به لحاظ تئوریک و هم به لحاظ عملی حائز اهمیت باشد. از یک سو، به ابعاد چهارگانه ارتباطاتی انسان اشاره دارد که وجود آن در هر لحظه از زمان، حداقل در یک بعد اجتناب ناپذیر است و از سوی دیگر، تلاش و پرورش حساسیت نسبت به برقراری چهار نوع ارتباط موثر را برای انسانیت کامل پیشنهاد می کند. همچنین به همه ابعاد وجودی انسان یعنی زیستی، اجتماعی، روانی و معنوی نظر دارد. علاوه بر این، در یک تحلیل مقایسه ای و تطبیقی که درباره معنویت انجام شد، مولفه های تعریف اخیر مورد تأیید قرار گرفت(روجاس،۲۰۰۳) و همچنین در تحلیل تطبیقی تقریباً ۴۰ تعریف گوناگون که درباره معنویت ارائه گردید تعریف اخیر جامع و کامل تر شناخته شد. از این رو، با توجه به جامعیت و شمولیت، تعریف مذکور، تعریف مورد قبول این تحقیق قرار گرفته و بر اساس آن، سازه های مربوط استخراج گردید و تعریف عملیاتی انجام گرفت(فرهنگی،۱۳۸۵).

بر این اساس، معنویت به معنای نیروی روح اغلب در ابعاد اخلاقی و مذهبی مورد بررسی قرار می‌گیرد و اغلب در ارتباط با خرد یا چیزی که اغلب بخش بالاتر یا بهتر تفکر خوانده می شود مرتبط است. معنویت روی اعتقادات و ارتباط با قدرتهای برتر تمرکز می کند. این بخشی از زندگی است که هدف معنا و جهت می بخشد و ممکن است شامل مذهب شود. وقتی بسیاری از مردم به معنویت فکر می‌کنند آن را با مذهب اشتباه می گیرند. اما معنویت بیش از اعتقادات مذهبی است. معنویت یک مفهوم وسیع تر است که با معنا اهداف و جهت سر و کار دارد. الیسون که مقیاس سلامت معنوی را بنیان گذاری کرده معنویت را به عنوان یه قدرت یا نیروی یکپارچه می بیند که از روان و جسم تأثیر می پذیرد و بر آن تاثیر می گذارد. الیسون معتقد است که انسانها موجوداتی معنوی روانی هستند که با این ابعاد با هم ترکیب شده و در جاهایی نقاط مشترک دارند. اما این دو زیر مجموعه نسبتاً از هم مجزا هستند. بعد معنویت یکی از زیر مجموعه ها و نیروی یکپارچه کردن همه زیر مجموعه ها محسوب می شود. معنویت نیروی ترکیب کننده است که همه ابعاد  زندگی را یکپارچه می کند. ما به خود بر اساس شخصیت کلی – حافظه و تصورات خود نگاه می کنیم. ما بر اساس جامعه خود – روابط خود با خانواده و دوستان و همسایگان- نوع ارتباط با همنوعان و نه شناخت خود از محیط خود را تعریف می کنیم. این که ما  محیط اطرافمان  را پر از موسیقی- طبیعت می کنیم. یا این که مذهب را چگونه می بینیم. به عنوان نیروی روشنایی بخش زندگی یا یک حقیقت یا تکامل با خداوند متعال به عنوان بخشی از ابعاد معنویت. همه چیز با معنویت ترکیب می شود این نیرویی است که به همه چیز معنا می بخشد و به همه چیز مفهوم می دهد(بیکر، ۲۰۰۲)

در تعریفی آمده است؛ «معنویت نیرویی روح بخش و انگیزاننده زندگی است، انرژی ای که الهام بخش فرد به سمت و سوی فرجامی معین، یا هدفی به سوی ورای فردیت است»(مک نایت،۱۹۸۴). یا در تعریفی دیگر «معنویت به عنوان انرژی، معنا، هدف و آگاهی در زندگی»(کاواناگ،۱۹۹۹) آمده است. مایر معنویت را چنین تعریف می کند: «معنویت، جستجوی مداوم برای یافتن معنا و هدف زندگی است، درک عمیق و ژرفای ارزش زندگی، وسعت عالم، نیروهای طبیعی موجود، و نظام باورهای شخصی»(مایرز،۱۹۹۰) و تعریفی به همین مضمون از میت رف می گوید: «معنویت به مثابه شوق و میل به یافتن معنا و هدف زندگی و زیستن بر اساس آن می باشد»»(کاواناگ،۱۹۹۹). معنویت در نظرگاه کلی و عام، «جست و جوی چیزی که در پیوند با انسان شدن باشد» آمده است. تعریفی دیگر از معنویت چنین است: «شیوه ای که در آن، شخص بافت تاریخی خویش را در می یابد و در آن زندگی می کند. آن جلوه ای از دین، فلسفه یا اخلاق او است که به مثابه متعالی ترین، شریف ترین و سنجیده ترین چیز نشان داده می شود و به غنای آرمان یا کمال مطلوب می انجامد» و یا در تعریف دیگر از کار نیز آمده است: «معنویت به جنبش های درونی روح انسان به سوی واقعی، متعالی و الهی می پردازد»(کینگ،۱۹۹۹: ۶۷۰). کلارک تعریفی از معنویت ارائه می‌دهد که بیشتر رویکرد دینی دارد: «وقتی فردی پدیده ای ماوراء الطبیعی را احساس می کند، مهمترین ویژگی این کار او را می‌توان تجربه درونی شخصی دانست. به ویژه هنگامی که بخواهد این تجربه را با تلاش‌های فعالانه برای هماهنگ ساختن زندگی اش با ماوراء الطبیعه هویدا سازد»(کلارک،۱۹۵۸). به همین سان، معنویت اسلامی، معنویت مبتنی بر دین است. سرچشمه معنویت اسلامی قرآن کریم و فرموده‌های حضرت محمد (ص) به عنوان پیامبر خداست. (فرهنگی،۱۳۸۵)

معنویت، بعدی از انسان تعریف شده است که به افراد احساس بودن را با کیفیت‌هایی نظیر فطرت، ظرفیت برای دانستن درونی و منبع تقویتی، تجربه ذهنی مقدس، تعالی فرد به سوی ظرفیت عشق و دانش بزرگتر، یکی شدن با سایه کلی همه زندگی و یافتن معنایی برای موجودیت فرد که محور هر موجودی است، القا می کند.

همچنین معنویت، مجموعه‌ای از ارزش‌ها، نگرش و امیدهایی دانسته شده است که به هستی برتر ارتباط می یابد و زندگی فرد را هدایت می کند و به ویژه با تجاربی از زندگی مرتبط است که فرد را به آستانه عدم قطعیت می آورند. در دوران عدم ثبات که مربوط به جنگ، حملات تروریستی، مصایب و گرفتاریهای اقتصادی است، انسان ها پرسشگری در مورد سیستم اعتقادی و ایدئولوژیک خود را آغاز کرده اند و مسایل معنوی اهمیت بسیار یافته اند. کاوندیش اظهار می دارد نیازهای معنوی که در هر بیمار وجود دارد، با عدم قطعیت در وقایع زندگی وی آشکار و پدیدار می شوند(کاوندیش،۲۰۰۳: ۱۱۱).

آین میتروف استاد مدیریت دانشگاه کالیفرنیای جنوبی معنویت را اینگونه تعریف می کند: «تمایل به یافتن هدف غایی زندگی و زیستن بر اساس آن هدف». پژوهشگر دیگری معتقد است که معنویت «احساس وابستگی و درهم تنیدگی عمیق و به شدت شهودی بین انسان و جهانی که در آن زندگی می کند، است»(کاواناک،۱۹۹۹: ۱۸۶). معنویت درباره خودآگاهی و یکی شدن با دیگران است. معنویت ترکیبی از فلسفه اصلی زندگی ما و ارزشها و اعمال ماست(هوارد،۲۰۰۲: ۲۳۰).

برای برخی افراد، معنویت در کار، نوعی اتصال دینی است در حالی که برای دیگران این معنی را نمی دهد(نک،۱۹۹۴: ۹). رابینز می گوید معنویت در محل کار به معنای انجام سازماندهی شده شعائر مذهبی نبوده و به همین ترتیب در مورد خدا یا الهیات نیست(روبینز،۲۰۰۳). محقق دیگری می گوید: «معنویت زمانی جنبه دین بود، اما هم اینک به دین به عنوان یکی از راه های معنوی ممکن نگریسته می شود. زمانی معنویت راهی به سوی پیوند عمیق با خدا بود، اما اکنون برای بسیاری، خداوند دیگر تنها هدف جستجوی معنوی آنان نیست، بلکه یکی از راه های جستجوی معنوی و راهی برای پیوند با بسیاری از مفاهیم متعالی دیگر است»(مقیمی، ۱۳۸۶)

عده ای در تعریف معنویت بر اثرات بیرونی و قابل مشاهده آن متمرکز شدند. هوارد می گوید: معنویت در برگیرنده واژه هایی از قبیل اعتماد، عشق، خدمت، خرد، لذت بردن، صلح، وحدت و انسجام است(هوارد،۲۰۰۲: ۲۳۰) . پژوهشگر برجسته دیگری می گوید: منظور از معنویت، برخورداری از ارزشهای والای انسانی است که در زیر به بعضی از آنها اشاره شده است: ایمان به خدا، عشق به دیگران، پشتکار، تحرک، تحمل، تقوا، تواضع، توکل، جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات، اعتماد به نفس، امید به آینده، پذیرش، خوشبینی، خیرخواهی، رضایت، سپاسگذاری، شجاعت، صبر، صداقت، صرفه جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، محدود کردن آرزوها، وفای به عهد(بهادرینژاد،۱۳۸۳: ۳۳ ). در نهایت نویسنده دیگری به جمع بندی این مولفه های پراکنده در چهار زیرمجموعه پرداخته است. او معنویت را مجموعه ای از چهار ارتباط می داند: ارتباط با خدا، ارتباط با دیگران، ارتباط با طبیعت یا محیط، ارتباط با یک قدرت برتر(هوارد،۲۰۰۲: ۲۳۰) .

فونتانا (۱۳۸۵) معنویت را بیانگر اندازه شناخت انسان از ماهیت معنوی خود می‌داندکه به وی اجازه می‌دهد این ماهیت را در رفتار و زندگی دنیوی متجلی سازد، که هر چه بیشتر تجلی یابد انسان به خدا نزدیکتر شده و مشیت او را به انجام می‌رساند.

معنویت مفهومی جهان شمول است. اگر چه محتوای خاصی از انواع عقاید معنوی وجود دارد، اما همه فرهنگ‌ها مفهومی از نیروی غایی، متعالی، مقدس و الهی را در خود دارند. همچنین همه مذاهب در جستجوی کمک به افراد برای رسیدن به هسته ارتباطات وجودی و نقش مثبت و با ارزشی که افراد را به سمت رابطه دوستانه هدایت می‌کند بوده‌اند، که این بهتر از تلاش افراد برای کنار آمدن با رنج‌های زندگی است (پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴).

بیکر (۲۰۰۳) معنویت را آن چیزی که به همه مسایل زندگی معنا می‌بخشد، تعریف می‌کند. او معتقد است معنویت، تمرکز بر یک باور یا رابطه با یک نیروی متعالی است. معنویت جنبه‌ای از زندگی است که به آن هدف، معنا و شیوه عملکرد می‌دهد. یونگ (۱۳۷۰) بر اصیل و درونی بودن گرایشات معنوی تاکید می‌کند و این گرایشات را اصیل‌ترین تجربیاتی می‌داند که در ذات هر انسانی نهفته است. اما فروید (۱۹۶۳؛ به نقل از پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴) در برابر ادعاهای مربوط به تجربه‌های معنوی، موضع دیگری اتخاذ کرد و گفت: «من نمی‌توانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم».

کن ویلبر (۱۹۸۹؛ به نقل از وست، ۲۰۰۰) قلمرو معنویت را به سه سطح تقسیم می‌کند که عبارتند از سطح روحی، سطح دقت و ظرافت، و سطح علّی. فراتر از این سطوح، سطح نهایی است که آن را آتمن می‌نامد و معتقد است شامل کلیه تجربه‌های بشر می‌باشد.

اما تعریف دیگر متعلق به پترسون و سلیگمن (۲۰۰۴) است که معنویت را ارتباط خصوصی و صمیمی بین انسان و خدا می‌دانند و معتقدند دامنه‌ای از فضیلت‌ها نشانه معنویت می‌باشد که در زندگی نمایانند و در یک زندگی خوب تجلی می‌یابند.

تعاریف مربوط به رشد به طور اختصاصی‌تر، معنویت را به عنوان «نیاز برای یافتن معنا و هدف و رشد توانایی‌های بالقوه» در نظر می‌گیرند (هاوارد، ۲۰۰۲، به نقل از جلالی، ۱۳۸۵)، بطوری که از طریق معناهای گسترش یافته خود فرد، رشد می‌کنند تا حدی که ارضا شود. از این دیدگاه معنویت فرایند دستیابی به ارضای فردی یا رشد معنوی می‌باشد. این تعاریف با ارضای نیازهای سطوح بالای مازلو مثل خودشکوفایی در ارتباط است (تیسکلر، ۱۹۹۹، به نقل از درایور، ۲۰۰۵، به نقل از جلالی، ۱۳۸۶).

تعریف who از معنویت دیدگاهی وسیع تر از آن ارائه می دهد و به اعتقادات مذهبی رایج وابسته نیست. این تعریف با آنچه الیکون و دیگران در ابتدای شروع مطالعات بر روی معنویت ارائه دادند نزدیک است. معنویت به عنوان سطحی از درگیری و میزان اگاهی یا فداکاری در راه قدرت برتر یا فلسفه زندگی تعریف شده است. در پایه کار ارائه شده توسط الکین و دیگران در سال ۱۹۸۸ و تحقیقات منتشر شده دیگر در ان سال ، ما در می یابیم که معنویت به عنوان وسیله ایی  که  نیاز های معنوی مختلف (مانند اعتقادات شخصی متفاوت در مورد زندگی ، شامل معنا دار بودن زندگی و ارزش ها  و غیره )  را با  تلاش برای تامین (مانند مدیتیشن، ارتباط با دیگران ، فعالیت های مذهبی ) این نیاز ها ترکیب می کند دیده می شود.

با دنبال کردن مفهوم کیفیت زندگیwho ما نیاز های معنوی را به عنوان نیاز فرد برای داشتن یک سیستم اعتقادی و ارزشی و حفظ این سیستم در این ارتباط تعریف می کنیم. نیازهای معنوی، اگر براورده شوند به فرد کمک می کنند بر دشواری های زندگی فائق ایند.و در کل در فرد احساس سلامت به وجود می اید. برای بسیاری از افراد، مذهب ،اعتقادات شخصی و معنویت یک منبع ارامش ، سلامت ،امنیت ،احساس تعلق ،هدف و قدرت است(تیچمن، موردوی و ساکس، ۲۰۰۶ )

در کل می‌توان گفت که در بسیاری از تحقیقات رایج در ادبیات پژوهش اصطلاح معنویت را با بهره گرفتن از یک یا دو عنصر از عناصر زیر توصیف می‌کنند: ادراک (شناخت) هدف، حس پیوند با خود، دیگران، طبیعت یا خداوند (هاسد، ۲۰۰۰)، جستجوی کمال و یکپارچگی (هایمفریز، ۲۰۰۰) جستجوی امید و توازن (مک شری، ۲۰۰۰)، اعتقاد به جوهری بالاتر و عظیم‌تر (هاسد، ۲۰۰۰)، بعضی از سطوح تقدس، حسی که فراتر از زندگی عادی ماده و عمل است (اولدنال، ۱۹۹۴) و فعالیت یا مناسکی که به زندگی افراد معنا می‌بخشد. زیر بنای بسیاری از این تحقیقات این فرضیه است که فعالیت‌های ذاتی و درونی بشر تلاشی برای درک معنای خویش، دنیای اطرافش و برقرارکردن ارتباط با آن (اوریلی، ۲۰۰۴، پاول، ۲۰۰۲، به نقل از ساعد و روشن، ۱۳۸۷) است. پارگامنت (۲۰۰۵) معنویت را به معنای جست و جوی “امر مقدس” به کار می‌برد (به نقل از کلانتری، ۱۳۸۷) و پایدمونت (۲۰۰۱) معتقد است که معنویت تلاش فرد برای ساختن معنایی وسیع از هدف نهایی مرگ و زندگی است. اما تعریفی که با نوشته‌ی حاضر همخوانی دارد از نشست سران انجمن ارزشهای معنوی، اخلاقی و مذهبی در مشاوره (ASERVIC) در سال ۱۹۹۶، در مورد معنویت بدست آمده است:

«روح می‌تواند به عنوان نیروی جان بخش زندگی تعریف شود که از طریق مظاهری مثل، جان، نفس، شور و اشتیاق و شهامت ارائه می‌شود. معنویت هم چنین قابلیت و گرایشی است که برای هر فرد، فطری و منحصر به فرد است. این گرایش‌های معنوی افراد را به سمت معرفت، عشق، معنا، آرامش، امید واری، تعالی، پیوند، شفقت، خوبی و یکپار چگی سوق می‌دهد. معنویت قابلیت فرد برای آفرینندگی، رشد و تحول یک نظام ارزشی را در بر می‌گیرد و شامل مجموعه‌ای از پدیده‌ها مثل تجربیات، عقاید و اعمال است. چشم انداز‌های مختلف روان معنوی، مذهبی و فرا شخصی ما را به معنویت نزدیک می‌کنند. اگر چه معنویت عموما از طریق فرهنگ منتقل می‌شود، اماهم مقدم بر فرهنگ است و هم متعالی‌تر از آن» (میلر، ۲۰۰۳).

[۱] – spirituality

[۲] – West

[۳] – Ainshtain

[۴] – Hartz

[۵] – Hardiness

[۶] – Carson

[۷] – lemmer

[۸] – Meaning and purpose

[۹] – Connectedness

[۱۰] -Mueller

[۱۱] -Hawks

[۱۲] – Spiritual well-being

[۱۳] -Cotton

[۱۴] -Meraviglia

– Subjective

– Confused

– Polarized

[۱۸] -Smith

[۱۹] -Cawley

[۲۰] -Burnard

[۲۱] -Martsolf

[۲۲] -Bradshaw

[۲۳] -Pattison

[۲۴] – Individualism

[۲۵] -Underhill

[۲۶] -Bavman

[۲۷] – Backer

[۲۸] -Gohn-Paul

[۲۹] – King

[۳۰] – Religious

[۳۱] – Secular

[۳۲] – Mystical

[۳۳] – Gibbons

[۳۴] – Meta religious

[۳۵]- Hinnells

[۳۶] – Rojas

[۳۷] -Mc Knight

[۳۸] -Cavanagh

[۳۹] -Myers

[۴۰] – Clark

[۴۱] – Cavendish

[۴۲] -Howard

[۴۳] -Neck

[۴۴] -Robbins

[۴۵] – psychic

[۴۶] – subtle

[۴۷] – causal

[۴۸]-  atman

– Teichmann, Murdvee & Saks

[۵۰] – Hassed

[۵۱] – Hymphrize

[۵۲] – Mcsherry

[۵۳] – Oldenal

[۵۴] – Pargament

[۵۵] – Paydemont

[۵۶]- Association for Spiritual Ethnic and Religious Values in Counseling

از نظر بیکر (۲۰۰۳) معنویت دارای ۳ بعد است که هر کدام از آن ابعاد دارای دو قطب هستند و به شکل فردی یا جمعی نمود می­یابند.

• بعد فرا روندگی: این بعد نمایانگر دیدگاه یک کودک به محیط اطراف و ادارک حیرت آمیز آن از دنیاست. همچنین این بعد نشانگر وجود نیازی برای معناست که می ­تواند مولفه­های مذهبی یا فلسفی داشته باشد.

• بعد فرافردی: این بعد اشاره به دیدگاه و نظر فرد نسبت به خود و دیگران از منظر یک بالغ دارد. این بعد از دو مولفه­ی درون روانی و بین فردی تشکیل شده است.

• بعد انتقال: در این بعد فرد در جایگاه یک والد می­باشد که باید ارزشها، اخلاقیات، دانش و مهارتهایی را که خود در طول زندگی کسب کرده به نسل بعد انتقال دهد.

در مورد ابعاد معنویت بسته به دیدگاه‌های نظری مختلف، تعابیر گوناگونی نیز به کار رفته است. درواقع محققین این حوزه در پژوهشهای خود ابعاد گوناگونی را برای این مفهوم بیان نموده اند. برخی از این ابعاد نیز از دل پژوهش های تجربی استخراج شده است. برای مثال، غباری بناب، غلامعلی و محمدی(۱۳۸۴) آزمون تجربه معنوی دانشجویان را با ۷۵سؤال ساختند. در این آزمون ۶ عامل به دست آمد که عبارتند از:

عامل اول: معنایابی در زندگی؛

عامل دوم: تأثیر ارتباط با خدا؛

عامل سوم: شکوفایی و فعالیت معنوی؛

عامل چهارم: تجربیات متعالی و عرفانی؛

عامل پنجم: تجربیات سلبی؛

عامل ششم: فعالیت های اجتماعی و مذهبی

مقیاس دیگری که توسط مک شری و همکاران (۲۰۰۲ ؛ به نقل از غباری بناب و همکاران، ۱۳۸۴) تهیه شده است، دربرگیرنده «بعد امیدواری» «معنایابی در زندگی» «توانمندی گذشت از خطای دیگران» «باورها و ارزش های اخلاقی» «مراقبت های معنوی» «داشتن رابطه حسنه با دیگران» «باور به خدا» «اخلاقی بودن» «خلاقیت» «اظهار وجود» می باشد. مقیاس دیگری که در مورد باورهای معنوی است و توسط هاچ و همکاران (۱۹۹۸؛ به نقل از غباری بناب و همکاران، ۱۳۸۴) ساخته شده است، دربرگیرنده دیدگاه های مسیحیت، یهودیت، اسلام و هندوئیسم می باشد. این مقیاس، چهارخرده مقیاس دارد که عبارتند از: مراسم عبادی بیرونی؛ سیالی درونی؛ مراقبه و هستی نگری؛ تواضع و فروتنی. کس و همکارانش(۱۹۹۱) آزمون شاخص هسته ای تجربیات معنوی را با ۱۱ گویه تدوین کردند و در نهایت آنان سه عامل با چرخش واریماکس در این آزمون به دست آوردند.

در پژ‍وهشی دیگر نیز (شریفی و همکاران،۱۳۸۷) که به بررسی گرایشهای معنوی پرداخته شده است چهار بعد برای این متغیر به دست آمده است که عبارتند از:

۱- باورهای معنوی

۲- خودشکوفایی معنوی

۳- احساس معنویت

۴- رفتارهای معنوی

از آنجایی که در این پژوهش نیز گرایشهای معنوی مورد بررسی قرار خواهد گرفت و از ابزار به کار رفته در آن پژوهش نیز استفاده خواهد شد، همین چهار بعد، مورد نظر خواهد بود.

با توجه به ارتباط تنگاتنگ و نزدیک معنویت با مفهوم دینداری به گونه ای که در بسیاری موارد این دو مفهوم به جای یکدیگر به کار برده می شوند، و به مناسبت بحث از ابعاد معنویت اشاره ای خواهد شد هرچند مختصر به ابعاد دینداری. در یکی از مشهورترین تعابیر از مفهوم دینداری و ابعاد آن که مربوط است به نظریه گلارک و استاک اینگونه آمده است: در همه ادیان دنیا، به رغم تفاوت هایی که در جزئیات دارند، عرصه های مشترکی وجود دارد که دینداری در آنها متجلی می شود. این عرصه‌ها که می توان آنها را ابعاد مرکزی دینداری به حساب آورد عبارتند از: شناختی، اعتقادی، تجربی(عاطفی)، پیامدی و مناسکی که در اکثر مطالعات تجربی به این ابعاد استناد شده است.

بعد اعتقادی دینداری: بعد اعتقادی، یا باورهای دینی، عبارت است از باورهایی که انتظارمی رود پیروان آن دین بدانها اعتقاد داشته باشند، مانند: اعتقاد به خدا، اعتقاد به روز معاد و روز جزا و….

بعد مناسکی : بعد مناسکی،  یا اعمال دینی، شامل اعمال دینی مشخص همچون عبادت، نمازهای روزانه، شرکت درآیینهای دینی خاص، روزه گرفتن و….که انتظار می رود پیروان دین آنها را به جا آورند.

بعد تجربی (عاطفی): این بعد ناظر به عواطف، تصورات و احساسات مربوط به داشتن رابطه با جوهری ربوبی چون خدا است. در دینی مانند اسلام انتظار می رود که معتقدان، عواطف و احساساتی مانند ترس ازخدا، توبه و تقرب به خدا، پیامبر، ائمه و اولیإ را تجربه کنند. میزان عمق این تجارب را می توان برای سنجش بعد عاطفی دینداری به کاربرد.

بعد پیامدی : بعد پیامدی، یا آثار دینی، ناظر به اثرات باورها، اعمال، تجارب و دانش دینی بر زندگی پیروان آنها است. مانند رعایت حجاب، پرهیز از مصرف خوراکیها و آشامیدنیهای حرام، مانند گوشت خوک و الکل در زندگی روزمره و…..(سراج زاده؛ ۱۳۸۳: ۱۶۶)

البته دین و معنویت علی رغم تشابهات فراوانی که دارند وجوه تمایزی نیز دارند حوزه کاربردی آنها را از هم جدا می کند در بحث بعدی به برخی از آشکارترین نظرات در باب تمایز دین و معنویت پرداخته می شود.

۲-۱-۲-۴- تفاوت دین و معنویت

دین کهن ترین و نافذترین و اثرگذارترین نهاد اجتماعی بشر است، عقاید و ارزشهای دینی بخشی از زندگی هر فرد است. دین برای آدمی موهبتی است که او را به یک فلسفه حیاتی مسلح می کند، به عقل وی روشنگری می بخشد، بر اراده تأکید دارد و آن را می پروراند، ‌به آدمی کمک می کند تا به فرمان عقل گردن نهد و نیازهای اساسی روح به ویژه نیاز به عشق و جاودانگی را تحقق بخشد (میسیاک؛ به نقل از آلستن و همکاران، ترجمه توکلی، ۱۳۷۶). از این روست که تار و پود زندگی انسان با باورهای دینی تنیده شده است. گواه این مطلب ان است که با مطالعه‌ی جوامع انسانی و تاریخ تمدنها، همواره با رگه‌هایی از دین و باورهای دینی مواجه هستیم.

بنیامین راش (۱۸۱۳-۱۷۴۵) پدر روانپزشکی آمریکا یاد کرد. وی اظهار نمود “مذهب آنقدر برای پرورش سلامت روح آدمی اهمیت دارد که هوا برای تنفس.” جیمز (۱۳۶۷)، یونگ (۱۳۵۴) و فروم (۱۳۶۸) هر کدام به نوبه ی خود نیز اهمیت رفتارها و اعتقادات مذهبی را یادآور شده اند.(به نقل از غباری بناب، ۱۳۷۴). ویلیام جیمز (۱۹۶۲) می گوید ایمان نیروی انسانی است که باید برای کمک به انسان در زندگی وجود داشته باشد؛ فقدان ایمان زنگ خطری است که ناتوانی انسان را در برابر سختیهای زندگی اعلام می دارد و در جایی دیگر ذکر می کند که انسان متدین واقعی تسلیم اضطراب نمی شود و توازن شخصیت خویش را حفظ می کند و همواره آمادهی مقابله با مسائل ناخوشایندی است که احتمالاً روزگار برایش پیش می آورد (جیمز، ۱۹۰۰؛ ترجمه قائتی، ۱۳۷۱)،(نیلمن و پرساده ،۱۹۹۵)

دین یکی از عمیقترین جنبه های به شدت شخصی زندگی انسان است که برخی از مهم ترین مسائل اسرارآمیز و وصف ناپذیرترین تجربه های بشر را دربر می گیرد.

عموماً ذکر می شود که معنویت، کیفیتی فراتر از وابستگی مذهبی است و برای الهام، احترام، خشیت، معنا و هدف تلاش می کند. در این حالت، معنویت حتی در کسانی که به هیچ خدایی اعتقاد ندارند، می تواند وجود داشته باشد(مورای،۱۹۸۹) . معنویت لزوماً نباید شامل یک جزء مذهبی باشد؛ اگرچه مذهب ممکن است شیوه ای باشد که توسط آن افراد، معنا را در مورد زندگی شان، درک کنند(کاولی،۱۹۹۷: ۳۳) یا اغلب تظاهر معنویت از طریق اعمال مذهبی و فرهنگی باشد(پسات،۲۰۰۲: ۱۲۸).

های فیلد و لارسن (۱۹۹۲) هم خاطرنشان می کند که اگرچه معنویت به مذهب شباهتی ندارد، معنویت یک مفهوم کلی تر است که احساس ارامش فرد، اهداف و ارتباط او با دیگران همچنین اعتقادات او را در مورد معنای زندگی تحت تاثیر قرار می دهد.

معنویت و سلامت معنوی می توانند به طرق مختلف تظاهر کنند: تبادلات روزانه با دیگران، تعاملات معنوی مشخص به وسیله عشق، اعتماد،صداقت و درستکاری، یکپارچگی، احترام، فداکاری و دلسوزی، تجربیاتی در مورد طبیعت که احساس نزذیکی و اتحاد با دنیای طبیعی را ایجاد کند، ارتباط با ارواح جدا شده از جسم، ارتباط غیر شخصی با برخی نیروهای برتر یا قدرتی که جهان را هدایت می کند یا با یک خدای شخصی که فرد را می شناسد و از او مراقبت می کند(کارنس،۱۹۹۸: ۱۱۳).

برخی معتقدند معنویت یک تجربه شخصی است که از فردی به فرد دیگر شکل آن متفاوت است. در این دیدگاه، زمینه های مشترک که در تمام تظاهرات معنوی گسترده اند، عبارتند از: احساسات دوست داشتن و دوست داشته شدن، کمک کردن به دیگران، لذت را تجربه کردن، یک هدف اساسی در زندگی داشتن، تجربه کمال و آرامش در زندگی(کارنس،۱۹۹۸: ۲۵).

هرچند بین دو واژه دین و معنویت رابطه‌ای تنگاتنگ و عمیق وجود دارد، اما بین آنها تفاوت نیز به چشم می خورد. از لحاظ تاریخی معنویت ریشه در دین دارد(هیلنز،۱۹۹۵)، اما کاربردهای رایج آن ممکن است با یک سنت دینی خاص همراه نباشد. ریشه این تمایز حداقل به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، و تمایزی که جیمز در کتاب گوناگونی تجربه های دینی بین دین شخصی و دین نهادی قائل شد، بازگشت می کند(جیمز،۱۹۶۱). دین به معنای اقرار بشر به نیروی فوق بشر ناظر و به ویژه تصدیق خدا یا خدایان متشخص سزاوار تسلیم و پرستش آمده است. دین به معنای نظام اعتقاد به خداوند یا نیروی فوق بشری، شعائر عبادی یا دیگر مراسم متمایل به چنین نیرویی است(فونتانا،۲۰۰۳)، اما در مقابل، معنویت، تجربه‌ای است که با آگاهی یافتن از یک بعد غیرمادی همراه است و ارزش‌های قابل تشخیص آن را معین می‌سازد. این ارزش‌ها به دیگران، خود، طبیعت و زندگی مربوطند و به هر چیز که فرد به عنوان غایی قلمداد می‌کند اطلاق می شود. به عبارت دیگر، معنویت آگاهی از بعد غیرمادی، داشتن معنا و هدف در زندگی، داشتن رسالت در زندگی، تقدیس زندگی، احساس نوع دوستی و آگاهی از تراژدی زندگی خود و دیگران است(وست،۱۹۹۹).

پارگامنت در این باره می‌گوید: «دین با امور سازمانی، شعائر و ایدئولوژی مرتبط است و معنویت با امور شخصی، تأثیرگذار، ناشی از تجربه و تفکرآمیز». وی دین را امری ناپسند، محدودکننده و بازدارنده نیروهای انسانی می‌پندارد و معنویت را امر پسندیده که با بزرگ ترین توانمندی‌های بشر در ارتباط است. البته در جای دیگر بیان می‌کند که این دیدگاه از نظر تاریخی قابل توجیه نیست(پاراگامنت،۱۹۹۹: ۳). آندرهیل در کتاب زندگی معنوی، معنویت را قلب هر دین می‌داند و زندگی معنوی در نظر وی، زندگی کامل و اصیلی است که انسانیت برای آن ساخته شده است(آندرهیل،۱۹۳۷).

میترف و دنتون در تحقیقات جامع و تجربی که در سال ۱۹۹۹ داشته‌اند به این نتیجه رسیده‌اند که افراد بین دین و معنویت فرق می گذارند. تقریباً ۳۰ درصد از پژوهش شدگان در این تحقیقات در مورد دین و معنویت دیدگاهی مثبت داشتند، درصد کمی، (تقریباً ۲ درصد) دیدگاه مثبت به دین و دیدگاه منفی به معنویت داشتند، حدوداً ۶۰ درصد یا اکثریت به معنویت دیدگاهی مثبت و به دین دیدگاهی منفی داشتند و دیدگاه ۸ درصد از آنان، هم نسبت به دین و هم نسبت به معنویت منفی بود(میتروف،۱۹۹۹) و بنابراین تقریباً ۹۰ درصد از افراد نسبت به معنویت نگرش مثبت داشتند. (فرهنگی،۱۳۸۵)

معنویت جدا از مذهب تاریخچه کوتاهی دارد و این امر به علت مقابله با مادیگری مطرح شده است(کونیگ و همکاران، ۲۰۰۱ به نقل از شریفی ۱۳۸۷)؛ به هرحال، مطالعات اخیر نشان می دهد؛ که بعضی از افراد تفاوت ذاتی بین معنویت و مذهبی بودن قایل هستند(ماتیس،۲۰۰۰ ؛ زینباور،۱۹۹۷)

آلپورت برای اولین بار افراد را براساس دو نوع نگرش طبقه‌بندی نمود، افرادی که مذهب آنها ناپخته و بیرونی است و افرادی که مذهبی پخته و درونی دارند(افراد معنوی). درهرحال، نکته مهم این است که بین مذهب به عنوان یک نهاد یا سازمان، احساس مذهبی بودن و معنویت تمایز قایل شویم(پترسون و سلیگمن ، ۲۰۰۴) زین باور، کولی گس(۱۹۹۷) و ماتیس(۲۰۰۰) اظهار می کنند که هر دو کلمه مذهبی بودن و معنویت بر باوری نسبت به وجود یک جنبه متعالی از زندگی دلالت می کنند؛ به هرحال، مذهبی بودن عقیده‌ای است که درجه ای از پذیرش افراد در فعالیت های عمومی و خصوصی عبادت کردن را نشان میدهد. معنویت، درمقابل، به توصیف ارتباط‌های خصوصی و صمیمی بین انسان و خدا اطلاق میشود و دامنه ای از فضیلت ها نشانه این ارتباط میباشد؛ در نهایت می توان گفت که افعال مذهبی، تجلی معنویت را تسهیل می کند تا شخصیت معنوی سریعتر شکل گیرد.

[۱]- Biker

[۲]- transcendent

[۳] -transpersonal

[۴] -intrapsychic

[۵]- interpersonal

[۶] – benjamin rush

[۷] – James

[۸] – Jung

[۹] – Fromm

[۱۰] – Nealiman

[۱۱] – persaud

[۱۲]- Inspiration

[۱۳] -Murray

[۱۴] – Meaning

[۱۵] -Pesut

[۱۶] – Interchange

[۱۷] – Integrity

[۱۸] – Impersonal

[۱۹] – Kearns

[۲۰] – Fulfillment

[۲۱] -Fontana

[۲۲] – Pargament

[۲۳] -Paragament

توماس و ولتهوس (۱۹۹۰) ، توانمندسازی روان شناختی را مفهومی چندبعدی می دانند و آن را به عنوان فرایند افزایش انگیزش درونی شغل[۱] می دانند و تعریف کامل تری از توانمندسازی روان شناختی به عنوان مجموعه ای حوزه های شناختی انگیزش ارائه می دهند که علاوه بر خود کارآمدی ، سه حوزه دیگر شناختی حق انتخاب[۲] (خودمختاری [۳]، معنی داربودن[۴] و موثر بودن[۵] ) را نیز شامل می شود و نهایتاً آنان در الگوی خود به فرایندهای شناختی توجه دارند .الگوی آنان در شکل زیر نشان داده شده است .

شکل شماره ۲-۲ -الگوی توانمندسازی روان شناختی .(عبدالهی و نوه ابراهیم ، ۱۳۸۵ ،۳۷)

این الگو شبیه زنجیره یادگیری اجتماعی محرک ، ارگانیزم ، رفتارو پاسخ (SOBC)[6]  می باشد و تمرکز آن بر فرایندهای شناختی فردی است .این الگو از ۶ عنصر (حلقه) تشکیل شده است .

چرخه مداوم سه عنصر : شرایط محیطی[۷] ، ارزیابی های وظیفه [۸]و رفتار ( عناصر ۱و۲و۳) هسته اصلی الگو را تشکیل می دهند . شرایط  مانند سبک رهبری ، تفویض اختیار ، طراحی شغل و نظام پاداش دهی داده هایی را برای افراد در مورد پیامدهای ارزیابی وظیفه ، شرایط و وقایع مربوط به رفتار آتی را فراهم    می کنند .این داده ها ارزیابی وظیفه ای شخصی (موثر بودن ، شایستگی ، بامعنی بودن و حق انتخاب ) را شکل می دهند به این معنا که ارزیابی های وظیفه رفتار فرد را نیرومند و حفظ می کنند و سپس این رفتار بر وقایع محیطی اثر می گذارند .

اسپریتزر (۱۹۹۵) با بهره گرفتن از الگوی روان شناختی توماس و ولتهوس (۱۹۹۰) به عنوان اولین مطاله پژوهشی ، توانمندسازی روان شناختی را اندازه گیری و اعتباریابی کرده است . وی در مطالعه خود که در شرکت های برتر آمریکا انجام شد در ۲ نمونه صنعتی و بیمه به شناخت ، اندازه گیری و اعتباریابی ابعاد توانمندسازی روان شناختی پرداخت .این ابعاد عبارتند از : شایستگی[۹] ، خود مختاری ، موثر بودن و معنی داربودن شغل .

وی عوامل سازمانی و فردی مرتبط با توانمندسازی در سطح مدیران میانی را مورد بررسی قرار داد. او ادراکات فردی کارکنان را در مورد ابعاد توانمندسازی فوق که منعکس کننده باورها و جهت گیری شخصی به نقش کاری است را به عنوان مفهوم انگیزشی تعریف کرده است .(عبدالهی و نوه ابراهیم ، ۱۳۸۵ ،۳۹-۳۴)

شکل شماره ۲-۳-الگوی توانمندسازی روان شناختی اسپریتزر .(عبدالهی و نوه ابراهیم ، ۱۳۸۵ ،۳۹)

۲-۱-۱-۳- ضرورت و اهمیت توانمندسازی نیروی انسانی

اخیراً تلاش های زیادی برای بهبود و اصلاح سازمانها انجام شده است که عمدتاً حول موضوعاتی مانند کاهش سلسله مراتب و دیوان سالاری ، تشکیل تیم های فعال و مشارکت در تصمیم گیری در پایین ترین رده سازمانی می باشد . نوآفرینی سازمانها و گرایش آنان به سوی شرکتی شدن و تمرکز زدایی به علت عدم انعطاف پذیری در ساختارهای سنتی ، جنبشی ایجاد کرده است که به نقش کارمند و نیاز به توانمندی آنها به عنوان مرکز ثقل هرگونه تلاش برای حذف دیوان سالاری و بهبود خدمات به مشتریان مورد تایید جدی قرار گرفته است . توانمندسازی ، حرکت از نظام تصمیم گیری سلسله مراتبی توسط مدیران به نظام کاهش سلسله مراتب کنترل و تصمیم گیری توسط رده های پایین می باشد .

اسبورن و گیلبر[۱۰] در سال ۱۹۹۷ در کتاب خود تحت عنوان” حذف دیوان سالاری :پنج استراتژی برای نوآفرینی دولت” پیشنهاد کرده اند که :” بهترین راه برای کاهش بوروکراسی ، تاکید بر تقاضای مشتری به جای تقاضای مدیریت از طریق توانمندسازی کارکنان می باشد.” (Shelton,2002,101)

فرایند توانمندسازی به تفویض اختیار تصمیم گیری در پایین ترین سطح ممکن سازمانی نیازمند است .هدف اصلی توانمندسازی این است که سلسله مراتب سنتی دیوان سالاری کاهش داده شود . توانمندسازی در واقع به نیازهای مشتریان (نه نیازهای سازمان ) تاکید دارد .اگر بخواهیم که کارکنان به سازمان وابستگی و تعهد بیشتری داشته باشند باید زنجیره فرماندهی بین کارمند و مدیر تغییر یابد . می توان گفت که شدت علاقه به توانمندسازی کارکنان در میان مدیران سازمانها و محققان بدون دلیل نیست .

کانگر و کانانگو[۱۱] دلایل زیر را برای شدت توجه به توانمندسازی برمی شمرند :

• مطالعات مهارت های مدیریت نشان می دهد که توانمندسازی زیردستان بخش مهمی از اثربخشی سازمانی و مدیریتی است .

• تجزیه و تحلیل قدرت و کنترل در سازمانها حاکی از این است که سهیم کردن کارکنان در قدرت و کنترل ، اثربخشی سازمان را افزایش می دهد .

• تجربیات تشکیل گروه در سازمان دلالت بر این دارد که راهبردهای توانمندسازی کارکنان نقش مهمی در ایجاد و تبعاً گروه دارد .

در سازمانهای بزرگ که به سازمانهای دیوان سالار معروف هستند ، کارکنان احساس بی قدرتی و درماندگی کرده و تمایل به انجام امورو فعالیت ها ندارند . در این رابطه کوین و اسپریتز (۱۹۹۷) [۱۲]  مطرح می کنند که در سازمانهای بزرگ کارکنان به ندرت توانمند هستند ، کارکنان در این گونه سازمانها احساس بازدارندگی دارند و تمایلات خود را برای انجام کار خوب از دست داده اند. سلسله مراتب بر سازمانها متولی شده است . رویه ها و قوانین از پیش تنظیم شده اند . چنین سازمانهایی فقط از قدرت یدی کارکنان استفاده می کنند نه از مغزهای آنان.

قدرت در رده های بالای سازمان متمرکز شده است و رده های پایین سازمان ناتوان هستند . سلسله مراتب و زنجیره فرماندهی کنترل در محیط های کسب و کار جدید دیگر مناسب نیست . کارکنان باید یاد بگیرند که ابتکار و خلاقیت داشته باشند و در انجام وظایف محوله احساس مسئولیت کنند و به طور کلی آنان نیازمند که توانمند شوند .

مارکور[۱۳] ۱۹۹۶ در این رابطه می گوید بسیاری از سبک های مدیریت که قبلاً پذیرفته شده بودند در محیط های سازمانی امروزی مورد قبول نیستند . مدیران خود کامه –افرادی که به تنهایی مدیریت می کنند قدرت زیادی دارند و تصمیمات اساسی را خود اتخاذ می کنند – برای سازمانهای امروزی مخرب هستند .

توانمندسازی یکی از نویدبخش ترین مفاهیم دنیای کسب و کار بوده که کمتر به آن توجه داشته ولی اکنون به موضوع روز بدل گشته است . اما علی رغم بحث های فراوان درباره فواید توانمندسازی “بهره برداری از آن اندک و ناچیز است و هرچند توانمندسازی به مدیران این امکان را می دهد که از دانش ، مهارت و تجربه همه افراد سازمان استفاده کنند اما متاسفانه تعداد مدیران و گروه هایی که راه و رسم ایجاد فرهنگ توانمندسازی را بدانند اندک است .” (بلانچارد [۱۴]و کارلوس و راندولف ، ۱۳۷۸، ۱۱)

کوین و اسپریترز “مطرح می کنند که با وجود آن توانمندسازی می تواند مزیت رقابتی به یک سازمان بدهد و علی رغم این که بسیاری از مدیران این واقعیت را قبول دارند که توانمندسازی مطلوب است اما اغلب سازمانها در اجرای آن دچار مشکل شده اند .”

توانمندسازی نیروی انسانی به دلایل زیر واجد اهمیت می باشد :

• مشتریان دامنه توقعات خود را در مورد کیفیت ، قیمت و خدمات وسیع تر کرده و اوضاع و احوال نشان می دهد که اگر سازمانی از عهده برآوردن این توقعات برنیاید ، مشتریان به سمت سازمانهای رقیب  می روند . (بلانچارد و کارلوس و راندولف ، ۱۳۷۸، ۱۲)

• برآوردن خواست مشتریان باید با توجه به لزوم سودآوری سازمان انجام شود زیرا همواره این خطر وجود دارد که اجابت خواست مشتری ، سود سازمان را تا مرز نابودی آن کم می کند. (بلانچارد و کارلوس و راندولف ، ۱۳۷۸، ۱۲)

• فشارهایی که از ناحیه رقابت جهانی به سازمان ها وارد می شود و آنها را وادار به تغییر و دگرگونی می کند و همچنین فشارهای وارده از طرف تکنولوژی های جدید و نیز تغییر ذهنیت مشتریان همگی به این معناست که آنچه سال گذشته به نظر خارق العاده و برجسته می آمد چه بساامسال عادی جلوه کند . بنابراین محیطهایی که اغلب با تغییراتی هم چون آشفتگی ، اغتشاش ، تلاطم ، پیچیدگی ، سرعت، رقابت و به طور کلی تغییر انقلابی توصیف شده است نسخه هایی که برای اثربخشی سازمانی و مدیریت پیچیده می شوند مستلزم نیروی کار منعطف ، خودفرمان و کارآفرین می باشد . (وتن و کمرون ، ۱۹۹۸، ۳۷۸)

• نیروی کار معاصر نسبت به گذشته بسیار فرق کرده است .نیروی جدید کار ، ظرفیت و استعداد فوق العاده برای رشد و توسعه دارد اما برای آنکه سرنوشت خود را در اختیار داشته باشد بی قرار و ناشکیبا است . روز به روز ضرورت اعتماد آفرینی بین اعضا و مدیران بیشتر می شود تا افراد بتوانند در محیطی آزاد با تمام وجود ، مسئولانه تلاش کنند و مدیران قادر باشند و بخواهند که اعضا گروه ، مسئولانه و آزادانه عمل کنند .معتقدیم که توانمندسازی پاسخی است درخور به مقولات و معضلات فوق (عبدالهی و نوه ابراهیم ، ۱۳۸۵ ،۲۰-۱۴)

[۱] Intrinsic Task Mitivation

[۲] Choice

[۳] Self-Determinatior

[۴] Meaning

[۵] Impact

[۶] Stimulus ,Organism,Behavior & Consequence

[۷] Enviromental  Events

[۸] Task  Assesments

[۹]  Competence

[۱۰] Osborne & Gaebler

[۱۱] Conger &Kanugo

[۱۲] Quinn & Spreitzer

[۱۳] Marquararadt

[۱۴] Blanchard

جیمز (۱۹۱۰) چهار خصوصیت مهم را برای تجارب معنوی بر می‌شمارد:

• غیر قابل توصیف بودن

• شهود

• گذرا بودن

• فعل پذیری.

نیلسن و کانترل (۱۹۸۰، به نقل از فونتانا، ۱۳۸۵) معتقدند که معنویت شش ویژگی دارد:

• اعتقاد به واقعیت فوق طبیعی،

• تمایز بین واقعیت امر دنیوی و امر قدسی،

• تلاش برای دستیابی به سطوح برتر آگاهی،

• اعتقاد به آخرت،

• نظام نامه اخلاقی،

• رشد هماهنگی درونی،

که در کل معنویت بیانگر شیوه‌ای از زندگی است که اتحاد بخش هر یک از این کیفیات است.

الدز (۱۹۹۳، به نقل از وست، ۲۰۰۰) نیز از دیدگاه الهیات به دوازده موضوع عمده و حساس در معنویت عصر جدید اشاره می‌کند که عبارتند از:

• معنویت عصر جدید برآگاهی یافتن فرد از خود تاکید می‌کند،

• برمسئولیت و انتخاب شخصی تأکید می‌ورزد،

• راه دسترسی شخصی به خداوند را ارائه می‌دهد،

• برتشریک مساعی تکیه می‌کند،

• ظرفیت‌های انسانی را ارج می‌نهد،

• احساسات انسان را ارزشمند می‌شمرد،

• براندیشه‌های شهودی و تکانشی انسان ارزش می‌نهد،

• از نیروی تفکر مثبت استفاده می‌کند،

• نظری الهی به محیط و بوم دارد،

• برای بی گناهی و مظلومیت و اعتماد و حیرت کودک گونه ارزش قایل است،

• در پی بازیافتن ارزش، معنا و خوبی در انسان و طبیعت است،

• برتعادل و هماهنگی تاکید دارد.

۲-۱-۲-۶- انواع معنویت

در مروری که تویگ، وایلد، و براون (۲۰۰۱) انجام دادند، انواع معنویت را اینگونه بر شمرده اند:

الف) مذهبی

ب) غیر مذهبی (سکولار)

ج) متافیزیکی (ماورایی)

الف) معنویت مذهبی یا سنتی: این نوع از معنویت تلاش می­ کند که ارتباط با خدا را توصیف کند، در ذهن بسیاری از افراد، تعریف مفهوم معنویت، رنگ و بوی مذهبی دارد (جاگرز و اسمیت، ۱۹۹۶، کلی، ۱۹۹۵؛ اشنایدرز، ۱۹۸۶؛ اسپوهن، ۱۹۹۷؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱، جلالی، ۱۳۸۶). در برخی موارد، مذهب را به شکل‌های دیگری نیز تعریف کرده‌اند: یک اعتقاد و نگرش (جیمز، ۱۹۰۲) ؛ جستجوی معنا در زندگی (فرانکل، ۱۹۷۵، کینگ و نیکل، ۱۹۹۹)، یا تمایل به داشتن تماس بیشتر با وجودی متعالی (آلپورت، ۱۹۸۶)، آلپورت همچنین اعتقاد داشت که افراد نیاز دارند تا تجاربشان را با دیگران شریک شوند و آنها این کار را از طریق به مشارکت گذاشتن آیین و مناسکشان انجام می­ دهند.

معنویت سنتی (مذهبی) از آیین­ها، احکام، مناسک نوشته شده (ادیان)، پیروی می­ کند که توسط روحانیون یا متخصصین دینی دیگر و مؤسسات آنان تعیین می­شود. لیبی (۱۹۹۴؛ به نقل از تویگ، وایلد، و براون، ۲۰۰۱) مذهب سنتی را اینگونه تعریف می‌کند: “سنت­های رسمی و تشریفاتی است، که در پس آن ساختاری نظامدار از عقاید و فعالیت­ها قرار دارد و بوسیله گروه برگزیده­ای از متخصصین مذهبی، پرورش می­یابد” (همان).

ب) معنویت متافیزیکی (ماورائی یا معنویت عصر بازگشت): که، به ارتباط بشر با قدرتی بزرگتر از خود می ­پردازد. این نوع معنویت ساختار خاصی ندارد و ا صول خود را از نظرات مردم معمولی تا متخصصان دینی و بعضی شعائر مذهبی گرفته است. ارتباط با قدرت بزرگتر از خود، می ­تواند تحت عنوان ارتباط با جهان هستی یا هر قدرت برتر دیگری باشد. در این نوع معنویت تأکید بر این است که هر چیزی یک فرایند پیوسته و اتصالی دارد. گروهی از طرفداران این نوع معنویت، طبیعت را به عنوان مکانی مقدس می­بینند؛ جائی که فرد می ­تواند حضور ابدیت را در آن درک کند. گروه‌های دیگر مانند، گروه های معتادان گمنام است. شعارهایی در مورد رها کردن خود و در عوض آن اتصال با ماهیت ماورایی، مثل شعار “رها کن و به خدا بسپار” در برنامه ۱۲ قدم دیده می­شود (جلالی، ۱۳۸۶).

ج) معنویت انسان­گرا (روانشناسانه): اولین روان شناسانی که در مورد مذهب مطلب نوشتند، تمایزی را بین معنویت و مذهب قائل نمی‌شدند. اما کاملاً آشکار بود که تمایلی به حمایت از تعریفی که از مذهب شکل گرفته بود نداشتند (آلپورت، ۱۹۶۸، جیمز، ۱۹۰۲؛ یونگ، ۱۹۳۲؛ واتز، ۱۹۷۲؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱).

طرفداران این نوع معنویت معتقدند که معنویت بوسیله ذهن و قلب انسان ساختار گرفته است (کلی، ۱۹۸۵) و به نظر آنها ارزشهای معنوی ذاتی بوده و وابستگی به یک مذهب خاص ندارند.

مایکلی، سوکن و بلچر (۱۹۹۲) معتقدند که معنویت به ۳ شکل مرتبط با مذهب تجلی می‌یابد:

۱- فعالیتهای مذهبی منسجم          ۲- فعالیتهای مذهبی سازمان نیافته   ۳- ایمان

۲-۱-۲-۷- رویکردهای مختلف به معنویت

در این قسمت به نظریات مختلف (جامعه شناختی، روانشناختی ، فلسفی و …) در مورد معنویت اشاره می‏شود که نمود بیشتری در زندگی روزمره انسان دارند.

ویلیام جیمز:هر کنکاشی در زمینه تجربه عرفانی و مذهبی با مراجعه به اثر بزرگ و مهم ویلیام جیمز، یعنی کتاب انواع تجربه‌های مذهبی (۱۹۱۰) کامل می شود. جیمز به این مطلب اشاره دارد که واژه‌های عرفان و عرفانی بودن، معمولاً از کلماتی هستند که صرفاً باعث سرزنش کردن گویندگان می‌شوند. وی چهار خصوصیت مهم را برای تجربه عرفانی بر می‌شمارد:

۱- غیر قابل توصیف بودن: حالات عرفانی تنها به تجربه می‌آیند و غیر قابل توصیف هستند.

۲- عقلانیت: تجربه‌های عرفانی، به دانش و بینش نسبت به عمق حقیقت مربوطند و فراتر از ذهن عادی هستند.

۳- گذرا بودن: این حالات زودگذر هستند و تجربه آنها معمولاً حداکثر بیش از سی دقیقه به طول نمی‌انجامد.

۴- فعل پذیری: معمولاً در طول این رویداد عرفانی، تجربه کننده به صورت منفعل در می‌آید (وست، ۱۹۸۳).

فروید: فروید آشکارا، نیاز نوع بشر به مذهب را به تجربه‌های اولیه دوران کودکی مربوط می‌داند: « نیازهای مذهبی عمدتاً از درماندگی طفل و در نتیجه ابراز نیاز و علاقه او به پدر نشأت می‌گیرد و این رابطه‌ای است غیر قابل انکار» (فروید، ۱۹۶۳). او مذهب را به عنوان ارائه کننده توجیهاتی دروغین برای ابهامات زندگی تلقی می‌کند، خداوند بخشنده، نقش پدر را ایفا می‌کند و مردم می‌توانند در هنگام دعا از او حاجت بطلبند.

در آغاز (۱۹۶۳) فروید در برابر ادعاهای مربوط به تجربه‌های معنوی، موضع بی طرفی اتخاذ کرد و گفت: «من نمی‌توانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم» (۱۹۶۳). هرچند این موضوع باعث نشد که وی وجود این تجربه‌های معنوی را در دیگران انکار کند اما آنها را به عنوان ریشه اصلی نیازهای مذهبی قلمداد نمی‌کرد. این احساسات “اقیانوس گونه” را عجیب می‌دانست و آنها را، “اصلاً با بافت روان شناسی ناهمخوان می‌شمرد”.

فروید عقیده داشت که ریشه احساساتی از این دست را می‌توان در دوران کودکی یافت، زمانی که کودک خود را مجزا از جهان نمی‌بیند. به نظر فروید، تنها تجربه غیرآسیب شناختی در بزرگسالی و در از دست دادن حد و مرز شخصی، هنگامی اتفاقی می‌افتد که دو فرد بزرگسال عاشق یکدیگر می‌شوند. در نتیجه، هر تجربه دیگری از قبیل تجربه‌های معنوی که حد و مرز وجودی انسان را از بین می‌برد، در نظر او یک پدیده نابهنجار محسوب می‌شود (وست، ۲۰۰۰).

در هر صورت، فروید نگرشی بی اعتنا به معنویت و تجربه‌های معنوی دارد، اما دیدگاهش در مورد مذهب از این هم منفی‌تر است. نویسندگان زیادی هم پیرو سنت‌های روانکاوی و روان پویایی هستند، اما نظرشان درباره بخش معنوی زندگی مثبت است (به عنوان مثال، نگاه کنید به فاسکت و جاکوبز، ۱۹۸۹، فرانکل، ۱۹۷۸، گان تریپ، هرمان، ۱۹۸۷، یونگ، ۱۹۶۷، سیمینگتون، ۱۹۴۴).

یونگ:یونگ مذهب را نه بر اساس ایمان و اعتقاد، بلکه بر حسب تجربه، در نظر می‌گرفت: اصطلاح مذهب به نگرشی اشاره دارد که مختص هشیاری تغییر یافته بر اثر تجربه به ماورالطبیعه (نامینوسم) است (وست، ۲۰۰۰).

یونگ با تائید واقعیت روانی نیاز معنوی یا مذهبی در نوع انسان می‌گوید: رنج هر فرد روان رنجور را در نهایت می‌باید به عنوان رنجی برای روح او به شمار آورد که هنوز معنای خود را در نیافته است (یونگ، ۱۹۵۸). به این ترتیب، یونگ برخلاف نظر فروید تجربه‌های معنوی و روحی را به عنوان جنبه‌های بالقوه سالم و سلامت از هستی انسان در نظر می‌گیرد.

وی یکی از پیشگامان اولیه رویکرد تحلیل گری است که معنویت و مذهب را در تحلیل خود گنجانده است. یونگ بر سر درخانه اش این جمله یونانی را حک کرده بود، “خداوند حاضر خواهد بود، چه او را فرا خوانیم و چه او را فرا نخوانیم” (به نقل از وست، ۱۹۸۳).

آلپورت :آلپورت معتقد بود که ما می‌توانیم موضع مذهبی افراد را براساس دو نوع نگرش طبقه بندی کنیم: افرادی که مذهب آنها ناپخته و بیرونی است و افرادی که مذهبی پخته و درونی دارند. افرادی که دارای مذهبی بیرونی هستند، از مذهب به نفع خود بهره می‌برند… گرایش کم عمق فرد به یک مذهب یا فرقه خاص، توسط خود او و به طور انتخابی شکل می‌گیرد تا نیازهای بدوی او را ارضا سازد… در مذهب بیرونی، توجه فرد به سوی خدا معطوف می‌شود، اما باز هم این توجه شامل صرف نظر کردن از خود نمی‌شود (آلپورت و راس، ۱۹۷۴)، اما در مقابل مردمانی که دارای مذهبی درونی هستند، انگیزه اصلی خود را در مذهب جستجو می‌کنند و با پیوستن به مذهب یا فرقه‌ای خاص، در تلاش درونی سازی مذهب و پیروی کامل از آن هستند (وست، ۲۰۰۰) که دسته دوم ویژگی‌های افراد معنوی را دارا می‌باشند.

معنویت در نظریه رفتارگرایی- شناختی

رفتارگرایی به جای تمرکز برفرایندهای درونی همچون رویاها، تخیلات و تکانه ها، بر رفتار قابل مشاهده انسان و نحوه تغییر آن تمرکز دارد، پس رویکردهای رفتاری شناختی در درمان، کمتر می‌توانند در زمینه معنویت سخنی داشته باشند (روان، ۱۹۹۳). با این حال، اخیراً پیشرفت هائی در این زمینه صورت گرفته و از درمان شناختی _ رفتاری دارای محتوای مذهبی، با موفقیت استفاده شده است. این نوع درمان، بخصوص در مورد مراجعانی که گرایش‌های مذهبی داشتند موفقیت آمیز بوده است (پین و همکاران، ۱۹۹۲).

انسان گرایی

بیشتر متخصصان انسان گرا از یک مدل کلی پیروی می‌کنند که برمبنای آن، افراد به عنوان موجوداتی فیزیکی، هیجانی، عاطفی و معنوی در نظر گرفته می‌شوند. در نتیجه معنویت و تجربه‌های معنوی نیز پذیرفته شده است و حتی به عنوان پدیده قابل اکتشاف، از آنها استقبال می‌شود. اما باید اذعان نمود با توجه به اینکه در برنامه‌های آموزشی درمانگران انسان گرا مسایل معنوی و فرافردی به صورت سطحی مطرح می‌شود و این برنامه‌ها، معمولاً نظام مند و طرح ریزی شده نیستند و در نتیجه، واکنش به معنویت مراجع نیز معمولاً به شخص درمانگر بستگی دارد (روان، ۱۹۹۳).

روان شناسی فرافردی

مازلو روانشناسی فرافردی را به عنوان ” مکتبی که درباره تجربه‌ها و ارزش‌های متعالی بحث می‌کند ” توصیف کرده است (گست، ۱۹۸۲). این مکتب، مراجعان را بر می‌انگیزد تا با “خود برتر” خویش تماس حاصل کند (خود برتر اصطلاحی است که آساگیولی به جای واژه روح از آن استفاده می‌کند).

یکی از دانشمندان این مکتب کن ویلبر است. وی معتقد است که فراتر از مرحله وحدت بدن و ذهن که از بالاترین مراحل رشد درمانگری غیر مذهبی محسوب می‌شود، می‌توان قلمرو معنویت را تجربه کرد. او این قلمرو را به سه سطح تقسیم می‌کند که عبارتند از سطح روحی، سطح دقت و ظرافت، و سطح علّی. ماوراء این سطوح، سطح نهایی است که آن را آتمن می‌نامند و ویلبر معتقد است که این سطح شامل کلیه تجربه‌های بشر می‌شود.

رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت

یکی از مهمترین رویکردها در باب معنویت رویکرد جامعه شناختی می باشد. آنگونه که به طور مفصل در این نوشتار شرح داده شد مبحث معنویت در سالهای اخیر به صورت خاص به یکی از موضوعات جامعه شناختی تبدیل شده است. خصوصاً با در نظر گرفتن بروز و ظهور جریان های معنوی گرایی جدید که گاهاً با عنوان عرفان های نو ظهور نیز از آن یاد می شود. البته باید دانست که این جریانها تنها بخشی از مباحث مربوز به معنویت در رویکردهای جامعه شناختی را شامل می شوند.

رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت و مذهبی بودن تنزل از حیطه تمرکز بر ارزش عملکردی مذهب به تمرکز بر ماهیت و محتوای تجربه‌های روحانی و مذهبی را به همراه داشته است (پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴). در سنت‌های کارکردی واگرا، بعضی از دانشمندان نقش موسسات مذهبی و دینی در گسترش و نگهداری ارزش‌هایی که باعث ترویج طبقه اجتماعی مربوطه می‌شوند را توصیف کرده‌اند (دورکیم، ۱۹۱۵).

در تعدادی از نوشته‌های علوم اجتماعی اصطلاح معنویت و مذهبی بودن بحث‌های مشابهی داشته است. به هرحال، مطالعات اخیر نشان می‌دهد که بعضی از افراد تفاوت ذاتی بین معنویت و مذهبی بودن قایل می‌شوند (ماتیس، ۲۰۰۰، زینباور، ۱۹۹۷).

از آنجایی که در این پژوهش از نظریات جامعه شناسی جهت تبیین موضوع استفاده می شود در بیان رویکردهای جامعه شناختی به همین میزان اکتفا می شود.

معنویت در اسلام

دین اسلام بی‏تردید از ادیان الهی و مطابق با آموزه های اسلامی، آخرین برنامه ارسالی از سوی خدا به بندگان می‏باشد. طراحی و ساختار این دین به گونه‏ای است که معنویت درسراسر آن به چشم می‏خورد. در اینجا مناسب است مؤلفه‏های معنویت با توجه به منابع اسلامی طرح شود و تعریفی از نگاه اسلامی ارائه دهیم. پیش از سخن گفتن درباره مؤلفه‏های معنویت، بیان این نکته ضروری است که موضوع یا محل معنویت، انسان است. معنویت حالتی از مجموعه حالت‏های آدمی است که در برخی مواقع به آن دست می‏یابد. ظاهراً حالت‏های معنوی یا آنچه را افراد از آن به حالت‏های خاص یاد می‏کنند، برای همه به صورتی پدید می‏آید. به عبارت دیگر، انسان ظرفیت روی آوردن، ایجاد، یا رسیدن به این حالت‏ها را دارد. ولی مهم آن است که بتوان درباره انبوه حالت‏هایی که از آن به نام معنویت یاد می‏شود، یا ابزاری که برای وصول به آن در نظر گرفته می‏شود، حالت‏ها و ابزارهای مناسب را انتخاب کرد.

مؤلفه‏های معنویت در اسلام

خدا: آغاز و پایان معنویت در اسلام به خدا ختم می‏شود. اولین قدم در معنویت اسلامی، پذیرش موجودی برتر و تأثیرگذار تام در زندگی انسان و عالم هستی می‏باشد. بدون اعتراف اجمالی به چنین واقعیتی، معنویت اسلامی شروع نمی‏شود. در قرآن می‏خوانیم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَی عَلِیمٌ) (حدید: ۳)، آیات اول سوره عصر نیز آغاز حرکت انسان را به نحو صحیح بیان می‏کند که با ایمان به خدا شروع می‏شود و با خصوصیات ویژه‏ای پایان می‏یابد. برخی خصوصیات آن به طور پراکنده در متون دینی نظیر قرآن و روایات آمده است. مثلا، در قرآن ویژگی‏هایی برای خدا ذکر شده که انسان در سیر معنوی خود دقیقا به مفاد آن‏ها علم پیدا می‏کند، به گونه‏ای که دیگر تردید در وجود او باقی نمی‏ماند. ویژگی‏های روانی او نیز صورتی خاص می‏یابد، به گونه‏ای که هیچ امری در زندگی او را از یاد خدا باز نمی‏دارد، نفس آرام می‏شود و دیگر دغدغه‏ای سراغ او نمی‏آید. اینکه خدا فرموده: ” ما از رگ گردن به تو نزدیک‏تریم”، چنین رابطه‏ای را در عالی‏ترین حدّ ممکن درک می‏کند و صفات جمال و جلال خدا را می‏فهمد و تسلیم محض می‏گردد و سؤالی برایش باقی نمی‏ماند؛ یعنی از آن نقطه‏ای هم که حضرت ابراهیم فرمود: خدایا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‏کنی، می‏گذرد و در مسیر مستقیم با سرعت وصف‏ناپذیر در محضر خدا به حرکت در می‏آید. بی‏تردید بهترین ویژگی‏های انسان کامل همان است که در زندگی‌ائمه‌ (دوازده امام) در شرایط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پیامبر اسلام (ص)، علی (ع) و اولاد معصوم او سراغ داریم که به تفصیل از آن بحث شده است.

وساطت: معنویت در اسلام به ویژه در میان شیعیان، حداقل در برخی مراتب آن، بدون واسطه میسّر نیست. کسانی هستند که می‏پرسند وجود اشیا یا اشخاصی که نقش واسطه را بین انسان و خدا دارند، در زندگی انسان چه نقشی دارند؟ آیا اگر کسی در جایی بنشیند و همواره تلاش کند به یاد خدا باشد و بگوید: من می‏دانم خدا هست و از طرفی می‏دانم هدف تمام برنامه‏هایی را که خدا فرستاده یاد خودش می‏باشد، من نیز به یاد خدا هستم، بنابراین چیز دیگری لازم ندارم، آیا معنویت مطلوب در اسلام به این‏صورت تحقق پیدا می‏کند؟ به راستی چرا در اسلام گروهی پیدا شده‏اند و معتقدند بدون پیامبر و امام معصوم نمی‏توان به نهایت مطلوب انسانی دست یافت؟ اینکه امام رضا (ع) فرمود: من از شروط کلمه «لاالهَ الاالله» هستم، دقیقا به چه نکته مهم روان‏شناختی انسانی اشاره می‏کند؟ بعید است که کلام حضرت از یک واقعیت ارتباطی در نفس الامر حکایت نکند. به عبارت دیگر، اگر کسی «یا خدا» را بدون توجه به معارف محمدی و علوی بگوید، آیا در مسیر صحیح سیر به سوی خداوند قرار دارد یا خیر؟ در اینجا به نکته‏هایی اشاره می‏کنیم تا قدری بحث بیشتر روشن شود:

1. ارتباط ذاتی: انسان با خدا ارتباط ذاتی دارد؛ به این معنا که در ذات خود به علت خود وابستگی تام دارد.

1. آشنایی ذات با خالق: انسان در این آشنایی ذاتی و اعتراف به وجود و سلطنت، به واسطه نیاز ندارد؛ یعنی اگر پیامبر (ص) و امام (ع) هم نباشد، چنین ارتباط و شناخت ذاتی برای انسان وجود دارد. ظاهرا وجود یا عدم این رابطه و شناخت جنبه مقدمی دارد و امری غیر اختیاری می‏باشد و وجود آن برای افراد انسان نسبت به همدیگر موجب ارزشمندی نمی‏شود و فعلیت آن برای انسان نسبت به نقطه نهایی امری بالقوه به حساب می‏آید.

1. رابطه از راه دور و مفهومی: در این نوع رابطه هر چند انسان می‏تواند بدون نیاز به واسطه با خدای خود ارتباط برقرار کند، مثلا او را صدا بزند، ولی انتخاب مفاهیم، که نمود باور انسان درباره خدا هستند، باید از شناختی صحیح ناشی شوند، تا پیش برنده باشند. در قرآن، برخی باورهای نادرستی که نسبت به خدا در انسان وجود دارد، ذکر شده است: «انسان را وقتی خدا می‏آزماید و روزی او را تنگ می‏گیرد، می‏گوید: خدا مرا خوار گردانید. » (فجر: ۱۵)، یا وقتی از حضرت علی (ع) پرسیدند، توحید چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «توحید آن است که خدا را توهم نکنی؛ یعنی او را به‏ گونه‏ای خاص به ذهن نیاوری و عدل آن است که خدا را متهم نکنی ». ظاهرا آدمی در وصف مفهومی خالق و کیفیت ارتباط خود با او دچار اشتباه می‏شود. بنابراین، در دریافت این مفاهیم و انطباق آن‏ها بر خداوند به انسانی نیاز دارد که در حدّ تام ظرفیت انسان، این رابطه را بداند. هر چند در فهم برخی مفاهیم مانند « وجود خدا، قدرت، رازقیت » به طور عام، دچار مشکل نمی‏شود و رابطه‏ای ناقص می‏تواند با خدا برقرار کند. دعای کمیل را در نظر بگیرید: تمام شروع و پایان این دعای شریف یک رابطه مفهومی در قالب الفاظ با خدا می‏باشد. این رابطه در جای خود، از نوعی رابطه متناسب با خدا حکایت می‏کند. تمام دعاها از همین دست می‏باشند که تربیت شدگان آستان الهی در قالب آن‏ها با خدا رابطه برقرار کرده‏اند و به دیگران نیز آموخته‏اند. این نوع وساطت، که از نوع واسطه در اثبات می‏باشد، بی‏تردید در زندگی انسان‏ها ضرورت دارد و بدون آن آدمی به سختی به اوصاف خداوند دست می‏یابد.

1. رابطه عملی و برنامه‏ای: یعنی ارائه برنامه تربیت معنوی که انسان را به کمال مقصود می‏رساند. همچنین کمک به انسان در برخی‏شرایط به صورت تکوینی تا آدمی همواره در مسیرمستقیم قرار گیرد. در اینجا نیز برنامه باید ارسالی باشد.هر برنامه دیگری که از عقل بشری سرچشمه گیرد، ممکن است انسان را به جای برساند که به جایی شکوفا شدن، به پژمردگی بگراید. بنابراین، این رابطه نیز از نوع رابطه در اثبات می‏باشد.

1. وصول و رابطه واقعی: در وصول واقعی و ارتباط وجودی طبق قاعده و بیان روایات، این رابطه واقعی و بدون واسطه می‏باشد. هر چند ممکن است در تسهیل رابطه افرادی مانند پیامبر و اوصیای او کمک کنند و موانع را برطرف نمایند.

1. تدرّج در رابطه: همان‏گونه که گذشت، رابطه اختیاری انسان در آغاز با رابطه مفهومی و وصفی آغاز می‏شود و در قالب یک برنامه همه جانبه و مؤثر در ابعاد وجودی انسان به پیش می‏رود و در نهایت، به لقاء تام و درک حضوری و اختیاری منجر می‏شود. مراد از معنویت اسلامی، هر دو قسم اول و دوم است، ولی مقصود رابطه‏ای که در برخی شرایط اضطراری و بدون اختیار آن را درک می‏کند، نیست. (شریفی و همکاران، ۱۳۷۸: ۴۵)

رویکرد دانشمندان مسلمان به معنویت

ابن عربی از تجربه معنویت در قالب تجربه عرفانی و مقام حیرت سخن می‌گوید. از دیدگاه او عارف، هستی واحد حق تعالی را در آینه ی اشیاء و حوادث مشاهده می‌کند و در همه کثرات، وحدت را می‌نگرد. ابن عربی درجایی دیگر می‌گوید: عارف کامل خدا را درهر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت معتقد خود (شیروانی، ۱۳۸۱). مطالعه این دیدگاه نشان می‌دهد که جریان تجارب عرفانی و معنوی در شرق و غرب بسیار به هم نزدیک است. اریک فروم (۱۹۷۰) برتشابهات عرفان و معنویت شرق (مولوی) و غرب (مایستر اکهارت) تاکید کرده است.

ملکیان (۱۳۸۶) ، بر اساس نگرش اسلامی، معتقد است که معنویت نوعی دین شخصی است. معنویت به گمان وی یک سلسله از باورها، احساسات و عواطف و یک سلسله از نیازها و خواسته هاست. آنچه به گمان وی فرق فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخی است، این است که در معنویت تقلید به حداقل ممکن کاهش می‌یابد و معنویت همه‌ی آن چیزی است که محل توجه صداقت و جدیت است. اما انسانی که بخواهد چنان زیست کند که تمام زندگی او همراه با صداقت و تواضع و احسان و حقیقت طلبی و عشق ورزی باشد، فیزیک زندگی برایش تنگ می‌شود. این بدین خاطر است که اساساً حفظ آرمان‌ها هزینه دارد و انسان به میزان التزام و تقیدش به آرمان‌های اخلاقی معنوی باید هزینه بپردازد. وی اظهار می‌کند که معنویت لب لباب همه ادیان است و به بازسازی مفاهیم و گزاره‌های مشترک ادیان می‌پردازد.

ملکیان به بیان پیش فرض‌های زندگی معنوی که به ظاهر اجتناب ناپذیرند، می‌پردازد که عبارتند از:

پیش فرض اول: نظام جهان نظامی اخلاقی است.

بدین معنا که در این جهان هیچ نیکی و بدی گم شدنی نیست (اشاره دارد به آیه: فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره) .

پیش فرض دوم: توانایی‌های انسان بیشتر از آن است که خود فرد در نگاه اول می‌بیند.

یعنی تصور افراد از توانایی‌های خود به اندازه توانایی‌ها نیست، بلکه همواره از توانایی‌های واقعی کمتر است و بدین ترتیب هرچه از مجموع توانایی‌های ذهنی و روانی که ذاتی است بیشتر استفاده کنیم، دامنه این توانایی‌ها بیشتر می‌شود.

پیش فرض سوم: باید بپذیریم که امور جهان قابل تقسیم اند به تغییر پذیر و تغییر ناپذیر.

پیش فرض چهارم: در میان تغییر ناپذیرها مهم‌ترین تغییر ناپذیر، گذشته است.

برطبق این پیش فرض هرگونه کلنجار رفتن با گذشته، کلنجار رفتن با امری است که دگرگون شدنی نیست.

پیش فرض پنجم: گذشته را بپذیریم.

یعنی هر شخصی که به گذشته خود بنگرد جهل ها، خطاها و سوءنیت‌هایی می‌یابد، این پیش فرض براین امر تکیه دارد که هرکس خواهان این است که گذشته برایش آزار دهنده نباشد، باید تصمیم بگیرد که آینده اش را جور دیگری بسازد.

پیش فرض ششم: آینده به طور کامل در دست ما نیست.

یعنی تنها درصدی از تغییر آینده در دست ما می‌باشد و هر امری در آینده را نمی‌توانیم تغییر دهیم. این در واقع به این معنی است که انسان هر امری را که انجام می‌دهد تا به هدفی برسد به محض اینکه آن را انجام داد، باید خواست آن هدف را فراموش کند، چون معلوم نیست که آن هدف حاصل شود یا نه، چیزی که معنویان جهان از آن به کنش بی خواهش تعبیر می‌کنند.

پیش فرض هفتم: توجه به انفسی بودن لذت و الم

اینکه چیزها لذت بخش باشند یا الم بخش، به آن چیزها بستگی ندارد، به ما بستگی دارد و این متضمن این امر است که هرکس خواست از جهان لذت ببرد باید درون خودش را عوض کند، هر کس درون خودش را تغییر مناسب ندهد، نمی‌تواند از هیچ چیز لذت ببرد.

پیش فرض هشتم: تلاش برای نزدیک شدن به من واقعی

تمام دغدغه انسان معنوی این است که تصوری را که از خودش دارد به خود واقعی، یعنی خودی که واقعاً هست نزدیک کند، چون هر چه تصور به چیزی که واقعاً هست نزدیک‌تر شود، آرامش بیشتر می‌شود.

پیش فرض نهم: ریاضت و قربانی کردن شرط یک زندگی معنوی است.

انسان معنوی می‌داند که نمی‌تواند براساس چیزی که خوشش می‌آید یا چیزی که بدش می‌آید زندگی کند. آدم‌های غیر معنوی تمام زندگیشان براساس خوشایندها و بدآیندهایشان است. همان چیزی که در ادیان به عنوان هوای نفس تعبیر می‌شود.

پیش فرض دهم: حقیقت نجات بخش است.

یعنی حقیقت هر چقدر که تلخ باشد، باز هم نجات بخش است.

پیش فرض یازدهم: کمال اخلاقی در گرو بودن هاست و نه داشتن ها.

کسی سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی دارد که بوده‌های متفاوتی دارد، نه داشته‌های متفاوتی، مادر واقع همواره می‌خواهیم چیزی را که نداریم بدست آوریم، چون فکر می‌کنیم ما به این دلیل کمبود داشته ایم که سلامت روانشناختی نداریم.

غباری بناب و همکاران (۱۳۸۴) در بررسی ابعاد نظری معنویت و براساس دیدگاه دانشمندان اسلامی مانند غزالی، ملامحسن فیض کاشانی و ابن عربی، دریافتند که احساس مینوی یکی از ابعاد بسیار مهم در آثار ایشان است. در این بعد، عارف هم خشیت را با تمام وجود حس می‌کند و هم امیدواری را. داشتن بیم و امید “معنوی” و “مینوی” یکی از مهم‌ترین این ابعاد به شمار می‌رود. جنبه غیرعقلانی انسان و احساس‌هایی که با مدار عقل حسابگر هیچ ارتباطی ندارند، یکی از بعدهای دیگر بود که در مورد تجربیات معنوی و عرفانی توسط محققان کشف شد. این بعد شاید یکی از ابعاد اساسی تجربیات معنوی باشد که عمده‌ترین اختلاف را بین اهل تصوف و عرفان و فلاسفه برانگیخته است. بی سبب نیست که اهل شهود و عرفان نمی‌توانند استدلال‌های فلسفی را در دین بتابند و عقل استدلالی را در این راه قاصر می‌دانند.

بررسی‌های ایشان نشان داد که تجربیات معنوی از نوع تجربیات جهانی نیستند، اما تجربه کننده به ناچار تجربه خود را از طریق تشبیه به تجربیات این جهان برای شنوندگان خود قابل فهم می‌کند و به همین جهت از زبان تمثیل، استعاره و تشبیه و نماد استفاده می‌کنند. بهترین گواه تاریخی این نوع کدبندی ها، نوشته‌ها و اشعار نویسندگان و شعرای عارف ایران است که نمونه‌های برجسته آنها در آثار مولانا و حافظ دیده می‌شود.

۲-۱-۳- رابطه معنویت و کیفیت زندگی

نیاز انسان به دین قدمتی به عمر تاریخ دارد. زیرا بشر ازهمان آغاز زندگی خود به جای حامی مقتدر و تکیه گاهی نیرومنداحساس نیاز می کرده است. اثر نیایش همیشه مثبت بوده است. براثر نیایش تعادل روحی برقرار می شود، احساس تنهایی، انزوا، ناتوانی و بی فایدگی تلاشها از بین می رود و با چهره خشن ظاهری خود را از دست می دهند. نیایش نه تنها روی حالات عاطفی بلکه بر کیفیات بدنی نیز تأثیر می گذارد و گاهی در مدت کوتاه بیمار جسمی را بهبود می بخشد.(یگانی، ۱۳۷۹: ۱۶)

برای تبیین واسطه ارتباط بین دین و سلامتی سه ساز و کار می توان تصور کرد، اول اینکه مذهب فرد را به مجموعه‌ای از ویژگیهای شخصیتی فضیلت پرور ترغیب می کند که بر سلامتی تأثیر می‌گذارد. دوم اینکه، حمایت اجتماعی که یک دین سازمانیافته به عمل می آورد بر سلامتی فرد تأثیر می‌گذارد. سوم اینکه دین فرد را آماده برخوردار و کارآمدتر با فشارها می کند. (گواهی ،۱۳۷۶)

ثابت شده است که مذهب گرایی با بهداشت روانی مثبت، جایگاه درونی، صفات انگیزشی ذاتی، جامعه گرایی، احساس بهزیستی، مسئولیت، کنترل خویش، توانایی تحمل، گرایش به برداشت و تفسیر خوب و مثبت رویدادها و کارآمدی عقلی و پیشرقت از طریق همنوایی در ارتباط است. به طور کلی مذهب موجب ایجاد معنا، امیدواری، احساس کنترل، سبک زندگی سالمتر و پذیرفته شدن از سوی دیگران و ایجاد حمایت اجتماعی می گردد.( خدارحیمی، ۱۳۸۷ :۱)

مطالعات جدید نشان داده است که عقاید مذهبی قوی تر باعث ایجاد یک اثر روانی مثبت می شود که در ارتقاء بهداشت روانی موثر است. همچنین اعتقادات مذهبی باعث افزایش سلامت افراد شده و رابطه مستقیمی بین مذهب و قدرت انطباق با محیط وجود دارد(کنگر لو ، ۱۳۷۸ :۴۵)

رابطه میان معنویت و ابعاد مختلف سلامت و کیفیت زندگی در طول دهه گذشته بارها مورد بررسی قرار گرفته است.در این میان پیشینه های تحقیق مختلف طراحی شده اند تا نتایج تحقیقات بر روی رابطه بین معنویت و سلامت  را باهم ترکیب کنند(ساواتزکی، رانتر و چیو، ۲۰۰۵).

اکنون مهم است که به سه اصل مرتبط با معنویت و کیفیت زندگی اشاره شود: معنویت به عنوان یک فعالیت سازماندهی شده، معنویت به عنوان یک فعالیت غیر سازماندهی شده و معنویت به عنوان یک اعتقاد.

معنویت با فعالیت های مذهبی سازمان یافته: محققان به متغیرهای فعالیت مذهبی مانند حضور در کلیسا و کنسیه (پرستشگاه یهود)، حضور در مراسم انجیل خوانی، شرکت داوطلبانه در ارائه خدمات در کلیسا یا کنسیه و پذیرفتن رهبریت این گروه توجه کردند. در مطالعه این متغیرها ممکن است یافته‌های مهمی را ارزیابی کنیم. وقتی به نمودار بیماری از بیماری قلبی تا سرطان مراجعه می کنیم در می یابیم که حضور مستمر در مراسم مذهبی با سلامت همبستگی مثبت دارد. اعتقادات مذهبی و فعالیت‌های مذهبی وضعت جسمی را بهبود می بخشیدند. موجب گرایش بیشتر به رژیم های پزشکی و افزایش اعتماد به نفس کاهش نگرانی ها در میان بیماران دریافت کننده قلب می شود. در میان بیماران بستری به علت جراحی قلب افراد مذهبی مدت زمان کمتری را بعد از جراحی در بیمارستان سپری کردند.

فعالیت های مذهبی غیر سازمان یافته: همان طور که زمان می گذشت محققان شروع به بررسی فعالیت‌هایی به نام فعالیت‌های مذهبی غیر سازمان یافته کردند. این فعالیت ها شامل فعالیت هایی می‌شود که شما برای خود ترتیب می دهید مانند خواندن دعای شخصی- مدیتیشن– خواندن متن‌ها و کتب مذهبی، گوش دادن به موسیقی و برنامه های مذهبی و تماشای برنامه های مذهبی از تلویزیون. نتایج این مطالعات نشان داد که این فعالیت ها بسیار مفید هستند.برای مثال ۹۸ درصد بیمارانی که جراحی قلب داشته اند گزارش دادند که از دعا برای کاهش استرس جراحی استفاده کرده‌اند. و تقریباً همه آنها دعا کردن را مفید دانستند. در یک مطالعه بر روی ۱۷۲ دانش آموز که در گروه های مذهبی شرکت داشتند مشخص شد که دانش آموزان مذهبی کمتر نیاز به اتاق های اورژانس متخصص و کلینیک و ملاقات با دندانپزشک داشتند و از سلامت بالا تری برخوردار بودند. در یک مطالعه بر روی بیش از ۴۰۰ مرد مشخص شد که تعهدات مذهبی خطر فشار خون بالا را در میان افراد سیگاری به میزان قابل توجهی کاهش می دهد. در یک بازنگری سیستماتیک مشخص شد که تعهدات مذهبی با خودکشی در ۱۳ الی ۱۶ تحقیق همبستگی منفی دارد. در یک مطالعه بر روی ۷۲۰ نفر در نیو هاوان دوازده درصد افراد تفکر خودکشی داشتند. این افراد بیشتر در معرض انزوای اجتماعی بودند و وابستگی های کمتری به کلیسا داشتند. و نسبت به افراد دیگر کمتر در مراسم دعا شرکت می کردند. در یک مطالعه بر روی ۲۳۲ نفر از بیمارانی که جراحی قلب داشتند میزان مرگ و میر بیماران ۶ ماه بعد از جراحی در میان کسانی که به کلیسا می رفتند به صورت معناداری کمتر از افرادی بود که به کلیسا نمی رفتند. مخصوصاً در میان افرادی که قدرت و آرامش بیشتری در اعتقادات و فعالیت های مذهبی می دیدند.

معنویت به عنوان ایمان: همانطور که مفهوم معنویت به عنوان یک متغیر به تکامل خود ادامه داد محققان شروع به بررسی معنویت به عنوان ایمان کردند. این چیست که به مردم هدف و معنا می‌بخشد؟ این چیست که متغیری واقعی برای ساختن تفاوتها محسوب می شود؟مذهب درونی با سلامت معنوی در میان بیماران دارای تومور بدون توجه به سلامت جسمی آنها همراه است. درگیری‌های مذهبی با امیدواری و رضایت کلی از زندگی همراه است.فعالیت های مذهبی و تداوم آن با سلامت جسمی بیشتر و کاهش درد در میان بیماران مبتلا به سرطان های پیشرفته همراه است. معنای مذهبی و قدرت اعتقادات مذهبی نقش مهمی در زندگی بشر بازی می کند. مقابله مذهبی مانند اعتماد به خدا، دعا و استمداد از خدا مکانیزم های معروفی در میان افراد مسن هستند هنگامی که این افراد با بحران های زندگی مانند بیماری های کشنده-  صدمات –شکست های اقتصادی و مشکلات مالی روبرو می شوند(بیکر، ۲۰۰۲).

در مورد نقش و اهمیت مذهب و معنویت در زمینه سلامتی و بیماری علاقه روبه رشدی وجود دارد (سان بویل و همکاران، ۲۰۰۶) و مطالعات تجربی نشانگر روابط معنادار میلان مذهب و معنویت و سلامت هستند. با این حال دلایل این ارتباط مبهم است(هیل و پارگامنت،۲۰۰۳)

دسته‌ای از مطالعات به بررسی نقش معنویت در درمان بیماریهای مختلف خصوصاً سرطان پرداخته است. در مطالعات بسیاری بیماران سرطانی معنا و معنویت را به عنوان دو اصل در درمان بیماری خود عنوان کردند. وقتی از حدود ۳۰۰ بیمار مبتلا به سرطان خواسته شد بزرگترین مشکلی را که برای مقابله با آن نیاز به کمک دارند عنوان کنند، ۵۱ درصد آنها ترس را مطرح کردند، ۴۲ درصد نیاز به کمک برای یافتن امید داشتند، ۴۰ درصد خواستار کمک به منظور یافتن معنا برای زندگی خود بودند، ۴۰ درصد آرامش فکری و ۳۹ درصد یافتن منابع معنویت را مطرح کردند. در دیگر پژوهش‌ها از آنها پرسیده شد اگر نیازمند درمان سرطان بودند چه ویژگی هایی از پزشک برایشان اهمیت داشت؟ اکثریت آنها به تخصص پزشکی به عنوان مهم ترین عامل اشاره نکردند، بلکه اکثریت خواهان داشتن دکتری بودند که پاسخگوی مسایل زیر باشد:

• “به من اهمیت دهد”

• ” من را به عنوان یک انسان بشناسد”

• “از نظر معنوی با من همراه باشد”

در تحقیقی که روی بیماران سرطانی در ژاپن انجام شد، عواملی که بیشترین دردها را به همراه داشت شامل موارد زیر می شد: وابستگی، بی معنایی، ناامیدی، سربار دیگران بودن، از دست دادن نقش‌های اجتماعی و احساسات سردرگم. میر و دیگران (۱۹۹۸) دریافتند که در میان دلایل بیماران برای خودکشی ۵۲ درصد افراد، درد و اضطراب ناشی از نشانه های فیزیکی و ۴۷ درصد از دست دادن معنای زندگی را عنوان کردند. این تحقیق و تحقیقات دیگر نشان می دهد که معنا و معنویت برای بیماران سرطانی خیلی مهم هستند. تحقیقات جدید نشان می دهد که دکتر ها و پرستاران باید به این دو عامل اهمیت دهند زیرا این دو عامل بر روی کنترل نشانه‌ها، سلامت و کیفیت زندگی نقش زیادی دارند.

تحقیقات زیادی انجام شده که نشان می دهد اعتقادات مذهبی و سلامت معنوی بر مقابله با سرطان، کنترل درد و جلوگیری از افزایش افسردگی کلینیکی تاثیر می گذارد. مطالعات اخیر بر روی بیماران مبتلا به سرطان سینه نشان می دهد که اعتقادات مذهبی و مقابله مذهبی منجر به مقابله با بیماری فعال و کاهش نگرانی می شود. مطالعاتی که روابط بین کنترل نشانه‌ها و سلامت معنوی را نشان می‌دهد عنوان می کند که بیمارانی که دارای سطح بالاتری از معنویت هستند، بهتر می توانند درد و خستگی و دیگر نشانه‌های فیزیکی را تحمل کنند و دارای کیفیت زندگی بالاتری هستند. تحقیقات نشان داد که معنویت از فرد در مقابل بروز نگرانی کلینیکی، ناامیدی، خودکشی و تلاش برای مرگ زودهنگام محافظت می کند.

محققیقن دریافتند بررسی منابع معنا در زندگی فرد وقتی او آزمایش سرطان می دهد مهم است. ویکتور فرنکل در کتاب خود با عنوان “جستجوی انسان برای یافتن معنا” معتقد است که وجود انسان دارای سه بعد است: فکر، جسم و معنویت. بعد معنویت در درون فرد با تجربه ایی با عنوان “تلاش برای یافتن معنا” طبقه بندی می شود. فرنکل احساس می کند که این نیاز برای معنا بخشیدن یکی از غریزه های اولیه در زندگی است. فرنکل همچنین معتقد است که چهار منبع معنا در زندگی وجود دارد: ۱)خلاقیت: رضایت از کار،کسب چیزی، رفتار درست ۲)تجربه: روابط با معشوق، عشق به طبیعت ، زیبایی، هنر، موسیقی ۳)افکار: افکاری که یک نفر در مورد درد کشیدن و مشکلات وجودی دارد.۴)موقعیت تاریخی در زندگی یک نفر: اهمیت گذشته، حال و آینده.

وقتی فردی نشانه های سرطان را مشاهده می کند با مشکلات زیستی روبرو می شود که در پایان همه ما با آن‌ها مواجه خواهیم شد: درد کشیدن، مرگ و احساس گناه. اینها ممکن است منجر به از بین رفتن معنای زندگی، اهداف و دلایل برای ادامه زندگی شود. اما بسیاری از بیماران مقابله با سرطان را یکی از مهم ترین بخش‌ها و ارزشمند ترین زمان‌ها می دانند. یکی از بیماران سرطانی به محققی که درباره تأثیر معنویت بر درمان سرطان مطالعه می کرده است گفته است: “تا زمانی که مبتلا به سرطان نشده بودم واقعا نمی دانستم چقدر مورد عشق و علاقه خانواده و دوستانم هستم.” دیگر بیماران درس‌هایی از اولویت های زندگی و ارزش نهادن هر روز به صورت کامل آموختند. بسیاری از بیماران سرطانی شغل خود را تغییر می دهند و تغییرات دیگری در زندگی خود ایجاد می کنند، که اگر مبتلا به سرطان نبودند جرأت انجام آنها را نداشتند. مطمئناً دیدگاه فرد در مورد سرطان برای یافتن معنا در تجربیات سرطانی خیلی مهم است. معمولاً نوشتن داستان زندگی به بیماران سرطانی کمک میکند منابع معنا را در زندگی خود پیدا کنند. (بریتبارت، ۲۰۰۵).

تعداد زیادی از زنان معنویت را در درمان سرطان سینه و همراه با درمان پزشکی رایج  دخیل می‌کنند و از آن به عنوان راهی برای مقابله با سرطان و افزایش سطح کیفیت زندگی بعد از  این که درمان خاتمه یافت استفاده می کنند. برخی از مطالعات نشان می دهند که معنویت  می تواند با شروع سرطان زیاد شود. معنویت و دعا مدتهای زیادی به عنوان راهی برای درمان بیماری و دشواری ها استفاده شده است. و مستقیماً به کیفیت زندگی وابسته هستند(بریتبارت، ۲۰۰۵). برای مثال یات و دیگران از ۷۵۲ بیمار مبتلا به سرطان در سرتاسر ایالت متحده مصاحبه گرفتند و دریافتند که ۱۹ درصد آنها از معنویت در درمان خود استفاده می کنند. در میان ۱۰۵ بیمار مبتلا به سرطان سینه ۵۶ درصد آنها دعا می کردند و از درمانهای معنوی استفاده می کردند. از میان این زنان، ۳۴ در صد از این روش به صورت مداوم برای درمان نشانه های بیماری و تاثیرات جانبی استفاده می کردند. ۷۱ درصد برای رفع استرس های روانی و ۴۷ درصد برای به دست آوردن روحیه کنترل درمان از آن استفاده می‌کردند. یک مطالعه وسیع تر بر روی بیماران مبتلا به سرطان نشان داد که ۸۸ درصد زنان فعالیت‌های مذهبی و معنوی را در مقابله با بیماری خود بسیار مهم تلقی می کردند.

ایمان، حمایت های احساسی برای فرد فراهم می کند که در آن  فرد احساس می کند می تواند به خداوند تکیه کند. ایمان امید، خوشبینی، امنیت، آرامش، سکوت و حمایت برای فرد فراهم می‌کند.برای بسیاری از بیماران مبتلا به سرطان، معنویت همچنین به فرد کمک می کند معنای زندگی را بیابد و بر بیماری خود  کنترل  داشته باشد. داشتن معنا و آرامش با سلامت فیزیکی و فعالیت‌های فرد ارتباطی تنگاتنگ دارد. مراویگلا ۸۴ نفر را مورد مطالعه قرار داد در این میان بیش از نیمی از آنها گزارش دادند که سه یا چهار بار در طول روز دعا می کنند و اکثر آنها احساس نزدیکی  با خداوند داشتند. داشتن معنا در زندگی و دعا به صورت مثبت با سلامت روانی در ارتباط بودند. معنا در زندگی با نشانه های افسردگی رابطه منفی معناداری داشت. مطالعات زیادی رابطه میان معنویت و افسردگی های روانی را بررسی کرده اند. لوین و تارگ دریافتند که سلامت معنوی بالاتر به صورت معنا دار با افسردگی ناراحتی اضطراب و احساس سردرگمی کمتر همراه بوده است. گال و دیگران همچنین دریافتند که در نجات یافتگان بیماران مبتلا به سرطان معنویت با افسردگی کمتر همراه بوده است. در یک مطالعه کیفی توسط گال و گورنبلات ۳۹ نجات یافته از سرطان سینه در کانادا از نقش معنویت  و مذهب به عنوان یک فاکتور مهم در مقابله با بیماری یاد کردند.برای ۳۱ زن رابطه آنها با یک قدرت برتر نقش مهمی در درمان سرطان سینه داشت تنها دو زن دید منفی نسبت به خداوند داشتند. (بریتبارت، ۲۰۰۵).

[۱]- Nilson

[۲]- ‍‍‍Contrel

[۳]- Twig, Wyld & Brown

[۴]- religious

[۵] -secular

[۶]- metaphysical

[۷]- Jagers & smith

[۸]- Kelly

[۹]- Schneiders

[۱۰]- Spohn

[۱۱]- James

[۱۲]- King & Nicol

[۱۳]- Allport

[۱۴] – Libby

[۱۵] – let go, let God

[۱۶] – twelve step programs

[۱۷]- Watts

[۱۸]- Fromm

[۱۹] – Mikley

[۲۰] -Soken & Belcher

[۲۱] -the varieties of religious experiences

[۲۲] -ineffability

[۲۳] -noetic

[۲۴] -transiency

[۲۵] -passivity

[۲۶] -Foskett and Jacobs

[۲۷] -Frankle

[۲۸] – Guntrip

[۲۹] – Herman

[۳۰] – Symington

[۳۱] – Allport

[۳۲] – Ross

[۳۳] -Rowan

[۳۴] -Payne

[۳۵] -Guest

[۳۶] -higher -selves

[۳۷]- Wilber

[۳۸] -psychic

[۳۹] -subtle

[۴۰] -causal

[۴۱] -Atman

[۴۲] -Durkheim

[۴۳] -Mattis

[۴۴] -Zinnbauer

[۴۵] – سوره زلزال، ۷و ۸٫

[۴۶] -Nominous feeling

[۴۷] -Irrational aspect

[۴۸] – SAWATZKY, RATNER and CHIU

[۴۹] – Breitbart