بند اول- دیدگاه فلسفی غرب در خصوص حق و آزادی

 

۱- برداشت فلاسفه یونان از حق و آزادی

 

باور سوفسطایی درباره مبنای حقوق، باوری نسبی است. سوفسطایی­ها در مورد هر امر ثابتی، مناقشه می­کردند: «حقیقت، وجود ندارد؛ اگر وجود داشته باشد، به دست نمی­آید و اگر حاصل شود، قابل بیان نیست». بر مبنای این باور معرفت شناختی که گرگیاس مبلغ اصلی آن است، حقوق در این نظام شناختی، به ناچار، از هر مبنای ثابتی گریزان است و کاملاً به برداشت شخصی افراد وابسته است. حق، آن چیزی است که هر کس، بنا به توانایی­اش، بتواند آن را اثبات و دیگران را در باور به آن قانع کند.

 

در مقابل، در میان فلاسفه مانند سقراط، افلاطون و ارسطو، دیدگاه حقوق طبیعی غلبه دارد؛ هر چند که تفاسیر کم و بیش متفاوتی از آن دیده می­شود. البته اگر باور فیثاغورث به این که «جهان، دارای نظم طبیعی است و از روابط ریاضی تبعیت می­ کند» را بپذیریم، در آن صورت می­توانیم منشأ حقوق طبیعی را در فکر او دنبال کنیم.[۱]

 

افلاطون، مدینه فاضله را با پیوند سعادت فرد با جامعه، مطابق با الگوی سه جزیی نفس آدمی بنا می­ کند: طبیعت نفس آدمی، الگویی است که حقوق شهروندان مبتنی بر آن است. جایگاه حاکم، پیشه وران، مطابق با جزء میل و خواهش (شهوت) تعیین می­شود و هر کدام بر این مبنا، صاحب یک حق خاص می­شوند. آنچه انسانی شناسی افلاطون را از سوفسطا بیان متمایز می­سازد این است که این الگو براساس عالم مثل بنا شده که همواره مقدم بر حیات انسان است. نتیجه این که مدینه فاضله افلاطون و حقوق شهروندان، براساس اصول حقوق طبیعی و ملهم از طبیعت که خود تصویری از مثل است، تعیین می­شود.[۲]

 

ارسطو نیز از حقوق طبیعی، به عنوان معیار حقوق و امتیازات اجتماعی یاد می­ کند. از نظر ارسطو «اگر طبیعت را مطالعه کنیم، می­بینیم در طبیعت، افراد زیادی وجود دارند که برای بردگی آفریده شده ­اند… طبیعت، همیشه خواسته [است] که بدن­های بردگان و آزادگان را از یکدیگر متفاوت سازد؛ بدن­های بردگان را برای انجام وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته است، اما بدن­های آزادگان را اگرچه برای اینگونه پیشه­ها ناتوان کرده، در عوض، شایسته زندگی اجتماعی آفریده است. پس ثابت شد که به حکم طبیعت، برخی از آدمیان، آزاد و گروهی دیگر بنده­اند، بندگی برای آنها هم سودمند است و هم روا».[۳]

 

 

ارسطو اگرچه مثل متعالی افلاطونی را رد می­ کند، اما طبیعت و الهام از آن را مبنای حقوق انسانی قرار می­دهد. البته دلیل روشن­تر و شرح کامل­تری از ابتنای فلاسفه یونان بر حقوق طبیعی را می­توان در آرای سیسرون جستجو کرد: «در دنیا، قانونی طبیعی، معقول و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هر یک از ما موجود است و دائمی و تغییرناپذیر و سرمدی است. هیچکس اجازه ندارد این قانون را نقض کند و نیازی به تفسیر هم ندارد. قواعد این حقوق، همه وقت و همه جا قابل اجرا است و در آتن و روم یکسان است. در فردا جز امروز نخواهد بود. برای همه ملل یکسان است، ثابت و سرمدی است و بر همه ملت­ها، در همه از منه تسلط دارد… این قانون کجاست؟ این قانون در جلو دیدگاه هر کسی در کتاب بزرگ عالم در الواح طبیعت نگاشته شده، کسی که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن خویش می­گذرد و طبیعت انسانی را از نظر دور می­دارد»[۴]

 

۲- برداشت عالم مسیحیت از حق و آزادی

 

تاثیر نظام فلسفی یونان بر مسیحیت را می­توان در تلاش­هایی جست و جو کرد که به منظور هماهنگ سازی نظام معرفتی و کلامی این دو با هم صورت گرفت. مجادلات گسترده و طولانی که در نتیجه این تلاش­ها پدید آمد، بر ماهیت و مبانی نظام حقوقی نیز تاثیرگذار بود. در واقع، دو نظام حقوقی متفاوت یعنی نظام حقوق طبیعی یونانی و نظام حقوق الهی مسیحی رودروی یکدیگر قرار گرفتند که اختلافشان، ریشه در اختلاف ایمان و عقل یا دین و فلسفه داشت. کارهای سنت اگوستین و توماس آکویینی، بیانگر تلاش آشتی جویانه برای تأویل حقوق الهی و حقوق طبیعی است که به موازات کوشش­های معرفت شناختی در تفسیر نسبت عقل و ایمان صورت گرفته بود. «عقیده سنت آگوستین در توجیه این هماهنگی این است که خداوند علاوه بر اراده­اش که در کتب دینی بیان شده، در نظام دادن به امور از عقل خود که حاکم بر جهان هستی می­باشد نیز استفاده کرده است. وی در زمینه حقوق طبیعی، معتقد است که خداوند به انسان، عقل و دل و روحی عطا کرده است که می ­تواند به کمک آن­ها قانون طبیعی را کشف کند و اختلاف قوانین موجود در شرایط مختلف زمانی و مکانی را نیز از طریق تنوع شیوه ­های عقل بشری در استنتاج قانون الهی و قانونی طبیعی توجیه می­ کند … و سنت توماس نیز براساس تعالیم آلبرت، فلسفه ارسطو را در حوزه­های مسیحیت وارد ساخت و روشی را که یونانیان برای استنباط قوانین عالم هستی به کار می­بردند، مجاز دانست. سنت توماس، موفق شد با بهره گرفتن از فلسفه، راه را برای حقوق غیرمسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب، وسیله احیای حقوق روم و فلسفه یونان قدیم در اروپای قرن ۱۴ به بعد را فراهم آورد.»[۵]

 

تعالیم الهیاتی توماس آکویینی که مبتنی بر کلام طبیعی است، زمینه ساز تلاش گسترده­ای برای آشتی دادن میان عقل یونانی و ایمان مسیحی شد و دستاورد آن در حوزه حقوقی این بود که مطابق آموزه­های کلامی تومیستی، حقوق طبیعی در راستای حقوق الهی قرار گرفت و بدین ترتیب، راه برای رفع تناقض آن­ها فراهم شد.

 

۳- برداشت متجدین غربی از حق و آزادی

 

تلاش برای کنار نهادن نظام الهیاتی قرون وسطایی، از دوره رنسانس آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید. در جریان این تلاش­ها، مبنای حقوق که در نظام نو افلاطونی حاکم بر الهیات مسیحی قرن چهاردهم میلادی و در قالب نظام کلیسایی، به امور ماورایی ارجاع داده می­شد، متحول شد و همین دگرگونی، زاینده فکر تجدد بود که هم راستا با آن، خواهان رسیدن به امری ثابت قابل تعریف، ملموس و البته زمینی بود. بر مبنای این تحول تدریجی تازه، انسان­ها باید برابر انگاشته می­شدند و از شر نگاه برتری جویانه مسیحی رهانیده می­شدند. این تغییر در نظام حقوقی، نیازمند دگرگونی معرفتی و تفسیر جدیدی از عالم و آدم بود که صورت بندی آن را فیلسوفان این دوره بر عهده داشتند. متفکران این دوره، غایت اندیشی را کنار نهاده و در تفسیر عمل انسان، به عواطف و امیالش توجه کردند و همین تکیه بر عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز شد.[۶]

 

 

چنین رویکرد متجددانه به «حقوق طبیعی» را در دوره­های نخست، فیلسوفانی نظیر لاک و روسو نمایندگی می­کردند[۷]. لاک اگرچه همچنان قائل به حقوق طبیعی بود، اما تفسیرش از آن، متفاوت از ان چیزی بود که در فکر پیشاتجدد ارائه شده بود. مایکل فریدن معتقد است «سنت گرایی لاک در دیدگاهش نسبت به قانون طبیعت به عنوان خواست و تدبیر خداوند برای انسان نهفته است. از این رو وظیفه انسان نسبت به خدا این است که قصد و نیت را دریابد و در این راه هم کتاب مقدس و هم منطق می­توانند راهنمایش باشند. [و از سویی] او با کشف معاشرت پذیری و انسی خاص در مردم، مدعی شد که در نظام طبیعت، همه انسان­ها به طور یکسان عقلانی، دارای صلاحیت عمل و خلاقیت­اند، و از این رو نظریه متداول و غالب حق الهی شاهان را به چالش می­گیرند. بنابراین، لاک حقوق طبیعی را مشتق و برگرفته از قانون طبیعت تلقی می­کرد. قانون طبیعت و قانون عقل، عنصر آزاد و فکور را به سوی نفع واقعی­اش رهنمون می­شدند»[۸]

 

روسو اگرچه با تقدم آزادی بر حقوق سعی داشت که «از نظریه حقوق طبیعی فراتر رود و جنبه­های معنوی سیاست را مبنای استدلال خود قرار دهد، معذلک، یکی از مبلغین این آموزه در انقلاب­های آمریکا و فرانسه به شمار می­رود. عقیده روسو دایر بر این است که احساسات و زندگی بی­آلایش و حتی سادگی و جهالت مردم، وسیله تشخیص فضیلت است و حملات او علیه رسوم و عادات مخرب و نامطلوب، کمک شایانی به تلفیق اصول اخلاقی و روش زندگی افراد طبقه متوسط با حقوق طبیعی کرده است. روسو با بیان این جمله در آغاز کتاب قرارداد اجتماعی که بشر آزاد به دنیا آمده است، طبیعی، فطری و عمومی بودن این حق را تأیید می­ کند.»[۹]

 

تلاش­های این فیلسوفان، بیانگر دیدگاهی است که در دوره رنسانس غالب بود. اندیشه بازگشت به یونان، در قرون پانزده و شانزده میلادی که گویا مناقشه میان ایمان و عقل و حقوق الهی و حقوق طبیعی، پاسخی قانع کننده نیافته بود، همچون راه فراری برای گریز از عقب ماندگی­های قرون وسطی و دوره­ای که فکر کلیسا غلبه داشت، پنداشته می­شد. در این مرحله از تجدد، مسئله اصلی، حل چنین مناقشه­ای است که به دلیل تحولات تمدنی، دیگر همانند عصر مسیحیت و دوره غلبه فکری سنت توماس، به آسانی قابل حل شدن نبود. خواست عمومی در این دوره، رهایی از سلطه کلیسا و رسیدن به آزادی و برابری است. فیلسوفان این دوره، بالاخص فیلسوفان فوق الذکر، اندیشمندانی با علایق انسانی بودند که می­کوشیدند برای رهایی از توحش­هایی که در قرون وسطی صورت گرفته بود – و آن را حاصل سلطه کلیسا می­دانستند – راهی بیابند.

 

به نظر می­رسد نقصان معرفتی اندیشه تجدد که هنوز آن را کاملاً از نظام معرفتی و انسان شناسی ماقبل خودش جدا نساخته بود، در فکر کانت تکمیل شد. نظام معرفتی لاک، روسو، لایب نیتس و اسپینوزا، به رغم تفاوت­هایی که داشتند، هنوز خرد انسانی را چنان توانا نساخته بودند که بتواند برای خویشتن جدای از هر امر دیگری – خواه طبیعی و خواه الهی – تصمیم بگیرد و دامنه حقوقش را تعیین نماید. در فلسفه کانت است که جهان و طبیعت، همچون ماده خامی تصور می­شود که به وسیله انسان صورت بندی می­شود و نظم آن، بایستی توسط انسان تعیین گردد. بنابر چنین توجیه معرفتی، انسان تنها به واسطه خودش، محدود و مقید می­شود: «در این آموزه، متافیزیکی در دایره شناخت انسانی قرار نمی­گیرد، بنابراین، نباید یا نمی­تواند در تعریف حق دخالت کند.»[۱۰]

 

از سوی دیگر در اندیشه کانت است که «با طرح ایده بشریت، که در برگیرنده حق برای هر فرد انسانی است، زمینه فلسفی برای ایجاد یک جامعه مدنی جهانی فراهم می­شود که در آن حقوق و بشر، همگانی است.[۱۱] این آموزه­های معرفتی کانت که هسته مرکزی اندیشه روشنگری است، از یک سو در ایده آلیسم آلمانی فیخته و هگل پیگیری می­شود و از سوی دیگر در قرن نوزدهم میلادی، در پیوند با منفعت / سودگرایی در بنتام و میل، راه خود را باز می­ کند. ره آورد آموزه کانت برای قرن نوزدهم میلادی، مبانی معرفتی و انسان شناسانه­ای است که در آن، انسان برای تعیین حقوق خویش، دیگر حتی نیازمند تقید به طبیعت که تا قبل از این، مورد توجه بوده است، نیز نمی­باشد. این اندیشه، نوعی بنیان معرفتی را فراهم می­ کند که خود را در رویکرد پوزیتیویستی علم حقوق نشان می­دهد. از دیدگاه پوزیتیویسم، قانون عبارت است از: محصول عامدانه مبتنی بر دانش تجربی در خصوص نتایجی که این قانون می ­تواند در جهت نیل به اهداف انسانی مطلوب داشته باشد.

 

شاخه­های مختلف پوزیتیویسم حقوقی به رغم تفاوت­هایی که دارند، همگی در نقد حقوق طبیعی و متفق القول­اند[۱۲] و «مهمترین شکاف میان ناتورالیست­ها و پوزیتیویست­ها عبارت است از باور یا عدم باور به مبنایی مستقل از میل و صواب دید انسان در تصدیق حقوق بشر ایده­های حقوقی پوزیتیویستی در آثار متفکرانی نظیر بنتام، میل، کنت، جیمز و گاهی نیز در آرای راولز، هایک و نوزیک قابل شناسایی است.[۱۳]

 

بنتام، حقوق طبیعی را لفاظی­های پوچ و باطل معرفی کرد: «او تا آنجا ادامه داد که میان تخیل بد حقوق طبیعی و تخیل خوب حقوق قانونی، تفاوت قائل شد و تخیل دومی را برای استدلال بشر لازم دانست. بنتام، به عنوان یک قانون مدار پیرو مکتب پوزیتیویسم [حقوقی]، حقوق، به معنای عام را به عنوان یک ابداع انسانی و عقلانی تلقی می­کرد که برای زندگی اجتماعی و سیاسی لازم است به اعتقاد وی، از قوانین واقعی، حقوق واقعی حاصل می­شود و از قوانین تخیلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیلی پدید می­آید.»[۱۴]

 

در آرای میل نیز خبری از حقوق طبیعی و تحدید دامنه حقوق انسانی توسط طبیعت دیده نمی­ شود. از این رو، وی در تلاش برای حمل معضله میان فرد گرایی لیبرالیستی و دموکراسی، متوسل به دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی می­شود و در تعیین محدوده هر یک از این دو، بنا را بر «اصل ضرر» می­گذارد که همو نیز برای وی مبنای حقوق است؛ اصل ضرر، توضیحی ساده دارد: «انسان تا جایی آزاد است که به دیگران ضرری نرساند»[۱۵]

 

«در تعیین خاستگاه فلسفی حقوق بشر غربی، آن چنان که در اعلامیه حقوق بشر و اسناد آن آمده است، ابهاماتی وجود دارد برخی صاحبنظران حقوق بشر را مبتنی بر حقوق طبیعی می­دانند و به عنوان مثال، لاک را پدر معنوی اندیشه حقوق بشر در دوران جدید تلقی کرده و سابقه آن را به حقوق یونانی، رومی و حمورایی و یا ادیان الهی برمی­گردانند برخی دیگر جنس فلسفی حقوق بشر [به معنای پیشگفته] را در نقادی حقوق طبیعی تعیین کرده و آن را محصول پوزیتیویسم حقوقی می­دانند که بر عقل انسان متمدن و قراردادهایش بنا شده است»[۱۶]

 

به نظر می­رسد که این تفاوت در دیدگاه­ها، ناشی از تمایزی نابجا است که دیدگاه­های حقوقی فیلسوفان متجدد را از الزامات معرفتی اندیشه­شان جدا می­ کند. با این همه، در این مقاله، اعلامیه جهانی حقوق بشر، به رغم آنچه شهرت یافته، محصول بافت نظام معرفتی دانسته می­شود که بیشتر به آن اشاره شد؛ هر چند به دنبال تعیین جنس واقعی فلسفی حقوق بشر و داوری در این مورد نیستیم و به تسامح، هر دو مکتب را به عنوان مبنای اعلامیه «فرض» می­کنیم. آنچه در هر دو رویکرد اهمیت دارد و مشترک است، ادعای عام بودن، استقلال از دین خاص، اتکا بر برداشت عقلانی و بشری گسسته از ماوراء برای تعریف حقوق، برابر انگاری انسان­ها و اعتقاد به آزادی فردی است که بدان­ها خواهیم پرداخت.

 

[۱] – مصطفی دانش پژوه، فلسفه حقوق، ص ۴۴

 

[۲] – همان، ص ۴۵

 

[۳] – مصطفی دانش پژوه – همان، ص ۴۶

 

[۴] – اسماعیل منصوری لاریجانی، سیرتحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، ص ۱۲۷

 

[۵] – مصطفی دانش پژوه، همان، ص ۴۸

 

[۶] – مسعود راعی، چالش حق و تکلیف، مجله فلسفه حقوق، ص ۴۹

 

[۷] – اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص ۲۲

 

[۸] – مایکل فریدن، مبانی حقوق بشر (مترجم فریدون مجلسی)، ص ۲۱

 

[۹] – مهدی ابوسعیدی، حقوق بشر و سیر تکامل آن در غرب – ص ۲۹

 

[۱۰] – مسعود راعی، همان، ص ۴۲

 

[۱۱] – محمدجواد جاوید، حقوق بشر در عصر پسامدرن، فصلنامه حقوق دوره ۳۷، ص ۴۲

 

[۱۲] – اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص ۱۹۱

 

[۱۳] – مرتضی مردی­ها، جنبش فلسفی حقوق بشر، فلسفه حقوق (مجلد)، ص ۳۱۲

 

[۱۴] – مایکل فریدن، همان، ص ۲۶

 

[۱۵] – اندرولوین، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی (ترجمه سعید زیبا کلام)، صص ۱۵۲ و ۱۵۴

 

[۱۶] – مرتضی مردی­ها، همان، ص ۲۹۸