یکی دیگر از آثار توبه مربوط به اثر توبه پس از اثبات جرم می باشد که در این صورت همانگونه که بیـان کـردیم توبـه عامل سقوط مجازات نیست بلکه سبب عفو توسط قاضی است که در صورت تشخیص مصلحت فرد و جامعه مخیر است مرتکب را از مجازات معاف نماید . از آنجا که قانون مجازات اسلامی مبتنی بر فقه امامیه می باشد طـی شـرایط ویـژه ای عفو محکومین مجازات حدی را توسط ولی امر پذیرفته است از آن جمله می توان به ماده ۷۲ ق . م . ا اشـاره کـرد کـه :

 

« هر گاه کسی به زنایی که موجب حد است اقرار کند بعد توبه نماید قاضـی مـی توانـد تقاضـای عفـو او را از ولـی امـر بنماید و یا حد را بر او جاری کند.»

 

قانونگذار مشابه به همین حکم در خصوص جرایم دیگری در مواد۱۳۳،۱۲۶/۱۸۲ نسبت به لواط و تفخیـذ، مـساحقه و شرب خمر پذیرفته است و در حدود دیگری مانند قذف ، سرقت ، قوادی و محاربه در خـصوص اختیـار عفـو ولـی امـر مطلبی بیان ننموده است .

 

مستند این نظریه فقها روایات متعددی است که در این زمینه آمده است از جمله روایت ضریح کناسی[۱]، روایت معتبـره طلحه از امام صادق[۲] ، روایت مرسله برقی از امام صادق[۳]  که در روایت معتبره طلحه آمده است که « جـوانی نـزد علـی (ع) به سرقت اعتراف کرد . امیرالمؤمنین  (ع) به او فرمود می بینم که جوانی و اشکالی در بخشیدن تو نیست ( بـه خـاطر جوان بودن ، شایسته بخشش هستی )، آیا چیزی از قرآن می خوانی ؟ گفت بله ، سوره بقره ، امام فرمود : دست تورا بـه سوره بقره بخشیدم . امام صادق فرمود : حضرت از آن رو دست او را نبریدند که بینه ای بر او اقامه نشده بود.» اگر چه در روایات مذکور سخنی از توبه به بیان نیامده است ولی صاحب جواهر می نویسد « در هیچ روایتی توبه مقر شرط جواز  عفو دانسته نشده است ولی شاید اتفاق بر تقیید کافی برای تقیید باشد.[۴]» لیکن برخی از فقها معتقدند که روایات مذکور که دلالت بر عفو امام دارند حاکی از توبه یا عدم توبه از ناحیه اقرار نشده است از جمله آیت االله میرزا جواد تبریزی مـی فرمایند در مشهور فقها عفو امام را به صورت توبه و قید نموده اند لیکن این تقیید وجهی ندارد مخصوصاً وقتی کـه عفـو از مجازات موجب توبه و اصلاح مرتکب باشد.[۵]»برخی از فقها جهت توجیه قول خود بر توبه مرتکب به دلایلی تمسک جسته اند.

 

۷-۵ اقرار قرینه ای بر پشیمانی و توبه است

 

اقرار در اغلب موارد ناشی از تحول درونی و ترس از عذاب آخرت به قصد پاک شدن از گنـاه مـی باشـد. ایـن حالـت نشان دهنده توبه است . لیکن با توجه به این که بر توبه مرتکب آثاری همچون زوال فسق و قبـولی شـهادت و عفـو امـام مترتب می باشد باید ابراز گردد تا قابل احراز باشد و برخی از مراجع معاصر نیز در پاسخ استنقاآت به عمـل آمـده چنـین بیان داشته اند .

 

 

آیت االله العظمی موسوی اردبیلی « صرف ندامت بدون تصریح به توبه موجب عفو نمی شود »

 

آیت االله العظمی فاضل لنکرانی

 

«اقرار کفایت از توبه نمی کند بلکه باید توبه از راه دیگری ثابت شود.[۶]»

 

۷-۶ روایت

 

در این رابطه به روایت خاص اشاره شده است که روایت مرسله حسن بن علی بن شعبه است گفته شده است که « تطوع » در این روایت مشعر بر توبه است و در واقع اشاره به یک انگیزه الهی دارد کـه او را بـه اقـرار از روی اختیـار وا داشـته  است و چنین حالتی جدای از توبه نیست.[۷]

 

 

 

۷-۷  توبه و صدق عفیف شدن مجرم

 

همانطور که در مباحث گذشته مطرح شد اجرای مجازات از دیدگاه اسلامی نوعی پاک شـدن از گنـاه اسـت و مثـل آن است که فرد از ابتدا جرمی مرتکب نشده است و لذا فرد پـس از اجـرای مجـازات و یـا اینکـه توبـه او دارای حرمـت و احترام می گردد و دیگر اعضای جامعه نمی توانند با اظهارات خود موجب هتک حیثیت کسی که بر او حد جاری شـده است یا توبه نموده است گردند چرا که وی عفیف شنا خته شده و چنانچه نسبت ناروایی به وی داده شود نسبت به قاذف می توان حد جاری نمود.

 

از جمله در روایات آمده است که اگر به ولد زنا را که مادرش را حد زده باشند بگوید «ای ولد زنا که مادرت به تو زنا کرد » بر وی حد تام نبود و تعزیر لازم می آید و اگر گوید وی را « یا پسر زانیه » و مادرش توبه کرده باشـد و توبـه وی  ظاهر باشد بر قاذف حد تمام زده می شود.[۸]

 

که این امر باتوجه به مباحثی که در گذشته مطرح شد فسق مجرم با توبـه یـا اجرای مجازات از بین می رود و به عنوان فردی صاحب عفت شناخته می شود و چنانچه به چنین فردی اتهامی زده شود به واسطه اعاده شدن حیثیت مجرم قابل تعقیب و مجازات است .

 

 

 

با اشاره به یک نمو نه از این نوع قواعد فقهی در ابتدای مطلب که در واقع زیر ساختار صدور حکم فقهی می باشـد حـال به بررسی انواعی از این احکام فقهی که در متون فقهی موجودند می پردازیم تا ببینیم این مبانی در صدور احکام فقهی و لحاظ مبحث اعاده حیثیت در مورد مجرمین یا متهمین بی گناه موثر واقع شده اند یا خیر ؟ شیخ صدوق متوفی ۳۸۱ هـ در کتاب المقنع می فرماید :

 

« لا تجوز شهاده المفتری حتی یتوب من فریته و توبته ان یقف فی الموضع الذی قال فیه ما قال فیکذب نفسه[۹] »شهادت فرد مفتری قابل قبول نمی باشد مگر اینکه از عمل انجام شده اش توبه کند که این توبه هم متوقف است تکذیب خودش در محلی که عمل افترا انجام شده است . در این حکم فرد مفتری به دلیل جرمی که مرتکب شـده اهمیـت ادای شهادت را از دست می دهد اما تنها امری که باعث می شود که به زندگی اجتماعی عادی باز گـردد و حقـوق اجتمـاعی خود را بازیابد توبه است که به وسیله آن از فرد مفتری اعاده حیثیت به عمل آید .در همین باب یعنی باب شهادت شیخ مفید (متوفی ۴۱۳ هـ ) می فرماید :« و کذلک الفاسق اذا شهد علی شی ءو هو فاسق ثم تاب و اصلح و عرفت منه العفه قبلت شهادته بعد توبته فیما شهد فی حال فسقه [۱۰]»

 

شهادت فاسق در حال فسق قبول نمی باشد و تنها استثنا بر این اصل این است که فاسق توبه کند و عملش اصلاح شـود و عفت و عدم ارتکاب معصیت در او محرز شود و فقط در این حالت است که شهادتی که حتی در حال فسق هم ادا شده باشد از او قبول خواهد شد شیخ طوسی در باب شهادت و در فرع عدالت شاهد در کتاب المبسوط چنین می گوید :

 

« فان تاب القاذف زال فسقه بمجرد التوبه و شهادته لا یسقط بل یقبل[۱۱] »

 

توبه قاذف فسق او را زایل می کند و اهلیت ادای شهادت را خواهد یافت .

 

محقق حلی هم در کتاب شرایع الاسلام خود نظرات علمای سلف خود را می پذیرد و در ادامه قیدی به اصلاح حاصل از توبه قاذف می زند « : فی اشتراط اصلاح العمل الاقرب الاکتفاء بالاستمرار بان بقاء علی التوبه اصلاح و لو ساعه[۱۲] »در اصلاح منتج از توبه قاذف برای پذیرش شهادت او بقا و استمرار بر توبه شرط است هر چند که این بقا بـر توبـه یـک ساعت بیشتر نباشد اما همین استمرار نشان دهنده اصلاح عمل است و در نتیجه اصلاح عمل شخص مجرم نمی توانـد بـه حیثیت از دست رفته خود نایل شود .اما صاحب جواهر این نظر را نمی پذیرد و اعلام می کند که استمرار و بقا بر توبه را برای اصلاح و بازگشت به حیثیت از دست رفته مجرم شرط نیست بلکه همان تکذیب اولیه مجرم را برای حصول توبه و نیل به اعاده حیثیت مجرم کـافی مـی باشد.[۱۳]علامه حلی هم در تبصره المتعلمین به طور کلی به قبول شهادت قاذف فاسق به وسیله توبه متمایل است.[۱۴]

 

 

در باب حدود و فرع حد قذف و زنا احکام فقهی وجود دارد که از همگی آنها معنای اعاده حیثیت چه بـه نفـع مجـرم و چه به نفع متهم بی گناه استخراج می شود :در مورد اعاده حیثیت از متهم بی گناه شیخ صدوق در کتاب المقنع می فرماید: « و ان الرجل قذفه بالزنا بعد ما جلد فعلیه الحد»این حکم فقهی در واقع همان روایت از امام صادق ( ع) اشاره دارد که از شخص زناکـار حـد خـورده در برابـر اتهـام بـه زنای مجدد اعاده حیثیت خواهد شد .شیخ طوسی در کتاب النهایه فی مجرد الفقه والفتاوی می نویسد در مورد کسی که به پسر زنی کافر نسبت زنا زاده بودن را بدهد برای اعاده حیثیت از فرزند مسلمان زن و حرمت اسـلام بـه قـذف حـد تـام جاری می شود.[۱۵]

 

علامه حلی هم در مورد قذف ولد زنایی که مادرش حد را تحمل کرده است عقیده دارد که «بعد التوبه المحدوده یثبـت الحد علی القاذف » از فقهای معاصر هم می توان به نظر آیت اله خویی در مورد قذف توجه نمـود . ایـشان در کتـاب منهـاج الـصالحین مـی گویند :« اذا قذف احد ابن شخص او ابنته فقال له ابنک زان او ابنتک زانیه فالحد حق لهما[۱۶] » ایشان حد را، حق مقذوفین قرار داده اند در راستای ترمیم آبرو و حیثیت اجتماعی مقذوفین می باشد .امام خمینی هم در تحریرالوسیله در مورد فردی مسلمان که به او لقب زنا زاده دهند یـا مـادر او را زناکـار لقـب دهنـد حکم می دهند که احوط قاذف باید تعزیر شود که این حکم یعنی تعزیـر مجـرم هـم از قـاذف و هـم از مقـذوف اعـاده حیثیت به عمل می آید.[۱۷]

 

در تمامی موارد ذکر شده در متون فقهی علاوه بر اعاده حیثیت از بزه دیده اعاده حیثیت از شخص مجـرم هـم دیـده مـی شود. شـخص مجرم باید به اعاده حیثیت خود نایل شود و یکی از اسباب اعاده حیثیت یعنی سقوط مجازات حد هم ایجاد مـی گـردد . اما اگر این جرم را آشکار نکند و بین خود و خدا توبه کند و پیش امام جرم خـود را آشـکار نمایـد حتـی بـرای توبـه او ثواب برتری هم پیش بینی شده است . لذا با تمام بررسی های انجام شده می توان به ایـن نتیجـه دسـت یافـت کـه اعـاده حیثیت در نظام حقوقی اسلام نه تحت عنوانی خاص بلکه به طور گسترده در تمامی عرصه های فقه کیفری وجود دارد .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۷-۸  احراز توبه

 

به دلیل آنکه در برخی مواقع توبه دارای اثر حقوقی است و موجب سقوط مجازات قانونی می شود قاضی بایـد از وقـوع آن اطلاع یابد که این امر نیاز به احراز توبه در نزد وی دارد و این امر از چه راهی مـی توانـد اثبـات شـود و آیـا صـرف ادعای توبه برای پذیرش آن کافی است یا خیر. از آنجا که توبه از اموری است که تنها از طریق تائب معلوم می شود و از باب « ما لا یعلم الا من قبله[۱۸] »  که بـه موجـب آن هر گاه فردی اظهاراتی یا ادعای حقی بنماید که مطالبه دلیل میسر نباشد و یا موجب عسر و حرج بر او گردد در ایـن  گونه موارد اگر کسی نباشد که با آن به منازعه برخیزد مصلحت در این است که به اظهارات وی ترتیب اثر داده شود.[۱۹] اگر متهمی ادعای توبه کند و حاکم در توبه او تردید داشته باشد در این صورت توبه او پذیرفته است مگر اینکه یقین به کذب وی داشته باشد. بعضی مجرد عدم احراز توبه را برای اجرای حد کافی مـی داننـد و در مقابـل برخـی آنـرا کـافی ندانسته و معتقدند که قاضی باید قطع پیدا کندکه توبه صورت نگرفته است. از آنجا که قاعده « تدروا الحدود بالشبهات[۲۰]»

 

حال این سؤال مطرح می گردد که آیا گذشت زمان و انجام اعمال صالحه ا ز ناحیه فرد تائب می تواند دلیل بـر اصـلاح فرد باشد و دلیلی بر قبول توبه و سقوط مجازات باشد.یا طریقی برای اثبات ادعای وی بر توبه باشد یا خیر.اگر چه انجام اعمال صالحه در قوانین موضوعه پیش بینی نشده است. لکن با توجـه بـه آیـات و روایـات وارده در کتـب فقهی می توان این امر را مورد بحث قرارداد. ذکر این نکته ضروری است که انسان با توبه صالح می شود و لکـن اصـلاح مربـوط بـه عمـل خـارجی است و به عبارت دیگر علاوه بر حسن فاعلی که نتیجه توبه است نیاز به حسن فعلی و اعمال و فعالیتهای نیک وجود دارد. علاوه بر آیات در روایات متعددی اشتراط عمل صالح در سقوط مجازات بوسیله توبه به چشم می خـورد یکـی از ایـن روایات مرسله جمیل بن دراج است که در ذیل می آید که می فرماید از امام باقر یا صادق سؤال کردند « فی رجل سرق او شرب الخمر او زنی  و لم یعلم ذالک منه و لم یؤخذ حتی تاب و صلح فقال : اذا اصلح و عرفه امر جمیل لم یقم علیـه الحد قال ابن ابی عمیر قالوا کان امرا قریبا لم تقم . قال لو کان خمسه شهراً او اقل و قدظهر منه امر جمیـل لـم تقـم علیـه  الحدود.[۲۱]» لکن باید گفت عمل صالح مبرز توبه می باشد و راه احراز توبه عمل صالح است ، عمل صالح در قبول توبه معتبر است و برای اینکه از روی علم بگوییم فردی توبه کرده است و توبه او محقق شده است لازم است تمام شروط توبه در آن جمع باشد.عبارت برخی از فقها نیز دلیل بر اصلاح عمل است از جمله شـهید ثـانی در مـسالک الافهـام مـی فرمایـد « ذهـب بعـض الاصحاب اشتراط العمل فی قبول شهادت القاذف لقوله تعالی فی حق القاذف و لا تقبلوا شهاده ابدا فاستثنی ممن لا یقبل  لهم شهادت الذین تابو و اصلحوا فلا یکفی التوبه لان المستثنی فاعل الامرین.[۲۲]»

 

همچنانکه از آیه فوق استظهار شده است کسانیکه توبه  کرده اند و عمل صالح انجـام دهنـد اسـتثنا شـده و شـهادت آنهـا پذیرفته می شود و مستثنی باید هم توبه کرده باشد و عمل صالح انجام داده باشد و صرف توبه کفایت نمی کند. و شیخ طوسی نیز در خلاف معتقد است « دلیلنا الا الذین و اصلحو فاعتبرت توبه و اصلاح ا لعمل[۲۳] »  و برخی نیز بر اینکه این آیه بر اصلاح عمل دلالت داشته باشند اشکال کرده اند زیرا احتمال دارد مواد از اصلاح توبه یا نفس آن باشد که هر دو اصلاح می باشند از جمله امام خمینی می فرمایند « الاصلاح علی التوبه یحتمل ان یکون المراد به التوبه و عطف لتغایر لفظه[۲۴] »

 

به هر صورت با توجه به مطالب مرقوم ملاحظه می گردد اصلاح عمـل یکـی از نـشانه هـای خـارجی توبـه اسـت گـاهی شخصی مرتکب گناه شده و مدتی از آن می گذرد و در طی آن مـدت مرتکـب گنـاه نمـی شـود و از اوضـاع و احـوال زندگی او به دست می آید که دیگر وی به دنبال چنین اعمالی نیست حال آیا مـی تـوان از ایـن راه احـراز کـرد کـه او فردی تائب است و آثار توبه بر اعمال او بار می شود از ظاهر کلمات فقها بر می آید که مـرور زمـان تـأثیری در سـقوط مجازات ندارد و بر این اساس گفته اند اگر چنانچه شخصی مرتکب زنا بشود و ایامی از آن بگذرد و چهـار نفـر علیـه او شهادت بدهند شهادت آنان پذیرفته شده و حد اجرا خواهد شد شهید اول در لمعه در این باره می گوید « لا یقدح تقادم  زنافی صحه شهادت[۲۵] »

 

در مقابل از برخی از روایات استفاده می شود که در این مدت چنانچه فرد صالحی شده باشد حد بر او جاری نمی شود ابن ابی عمیر می گوید از امام ( ع) پرسیدم « ان کان امراً غریباً لم یعلم علیه الحر قال لو کان خمـسه  الشهر او اقل و ظهر منه امر جمیل لم یقم علیه الحد.[۲۶] ».

 

از روایات فوق دو نکته استنباط می شود

 

۱ـ اول لازم نیست مدت مرور زمان طولانی و عمل ارتکابی در گذشته دور اتفاق افتـاده باشـد بلکـه شـخص در گذشـته نزدیک ۵ ماه یا کمتر مرتکب گناه شده باشد و در این مدت فرد صالحی شده باشد حد بر او جاری نمی شود.

 

۲ـ اگر اماره ای بر توبه باشد نمی توان بر او حد جاری کرد هر چند در دادگاه گناه او ثابت شده باشد.

 

از دیدگاه حقوق اسلامی مرور زمان کاشف از توبه است و این توبه است که موجب سقوط مجازات است و پـر واضـح است که با تحقق توبه فرد بزهکار به فرد صالحی تبدیل شده است .

 

توبه کننده باید اثر توبه را آشکار کند که در غیر اینصورت تائب نخواهد بود این آثار عبارتند از :

 

۱ـ راضی ساختن دشمن و کسانیکه با آنها در حال نزاع و درگیری بوده است .

 

۲ـ اعاده نمازهای فوت شده

 

۳ـ تواضع بین مردم

 

۴ـ دوری از شهوات

 

۵ـ روزه گرفتن[۲۷]

 

بنظر می رسد چهار مورد ذکر شده در این حدیث شریف از مصادیق اصلاح عمل باشد و توبه چنانچه با فاصله اندکی از گناه صورت گرفته باشد و نشان دهنده پشیمانی شخص که در اثر توبه دچار تألم و تأثر می گردد و اقدام به تـرک گنـاه در زمان حال و عدم عود به آن در زمانهای آینده را نشان بدهد و اقدامات فرد چنانچه نشان دهنده جبران گناهان گذشته باشد مواردی است که می توان نشان از تحقق توبه باشد بنابراین اگر چه در قوانین مصوب راههـای احـراز توبـه را بیـان نکرده است لیکن با عنایت به آیات و روایات می توان از اعمال و رفتار خارجی فرد دریافت که وی در توبه خود صادق است یا خیر و حسب مورد در خصوص سقوط مجازات یا عفو آن توسط ولی امر اقدام نمود.

 

آیت االله محقق کابلی در خصوص استفتایی که از ایشان به عمل آمده است در پاسخ به این سؤال که در مواردی که توبه مسقط حد است آیا اظهار لفظ دال بر توبه از طرف مجرم کافی است برای سقوط حد یا باید عملـی دال بـر ثبـوت توبه از طرف او سرزده باشد ؟ فرموده اند: « اظهار لفظ دال بر توبه کافی است و قول تائب مسموع است.( فان التائب من الذنب کمن لا ذنب له ) و مرسله جمیله دلالت بر اعتبار عمل دال بر توبه دارد لا یعتمـد علیهـا لا رسـالها و کـلام امـام در  معتبره اصبغ بن نباته ای طهارت افضل من التوبه دلالت دارد که اظهار لفظ توبه کافیست[۲۸] ».

 

بنابر این مشاهده می گردد که اکثر قریب به اتفاق فقهای عظام صرف توبه را در احراز آن کافی می دانند.

 

[۱] – حر عاملی ، ۱۳۷۶، پیشین ،ج ۲۸ ، ص ۴۰

 

[۲] – همان  ، ص ۲۵۰

 

[۳] – همان ،ص ۴۱

 

[۴] – نجفی ، ۱۳۷۳ ق ، پیشین ، ج ۴۱ ، ص ۲۹۴

 

[۵] – تبریزی ، میرزا جواد ، ۱۴۱۷ ق ، اسس الحدود و تعزیرات ، قم ، انتشارات مهر ، ص ۷۳

 

[۶] – رجایی ، ۱۳۸۷ ق ، پیشین ، ص ۶۶

 

[۷] – همان ص ۶۱

 

روایت مذکور چنین است عن ابن الحسن ثالث ) ع( فی حدیث قال و اما الرجل الذی اعترف با للواط . فانه لم یقم علیه بینه و انما تطوع بالاقرار

 

من نفسه و اذا کا ن الامام الذی منّ الله ان یعاقب عن االله کان له ان یمن عن االله . اما سمعت قول االله عزوجل : هذا عطا ونا فا منن اوامسک بغیر

 

[۸] – حر العاملی ، ۱۳۷۶، پیشین، ج ۱۸ ، ابواب مقدمات حدود ص ۷۴۷

 

[۹] – صدوق ، محمد بن علی  ابن بابویه ،  ۱۳۸۴ ق ، المقنع ، قم ، نشر پیام امام هادی ،ص ۳۹۸

 

[۱۰] – شیخ مفید ، محمدبن محمد نعمان بغدادی، ۱۴۰۱ ق ، المقنعه ، قم ، انتشارات جامعه مدرسین قم ، ص ۷۲۲

 

[۱۱] – طوسی ، محمد بن حسن بن علی ، ۱۳۵۱ ، المبسوط فی الفقه الامامیه ، انتشارات المرتضویه تهران ، ج ۸ ، ص ۱۷۶

 

[۱۲] – حلی (محقق) ، ابوالقاسم نجم الدین جعفربن الحسن ، بی تا ، کشف المراد ، قم ، انتشارات المصطفی ، ص ۹۱۲

 

[۱۳] – نجفی ، ۱۳۷۲ ق ، پیشین، ج۴۱ ،ص۲۶۵

 

[۱۴] – حلی (علامه) ،حسن بن یوسف بن مطهر، ۱۳۸۴ ق ، تبصره المتعلمین فی احکام الدین، تهران ، انتشارات وزارت ارشاد ، ص ۳۲۵

 

[۱۵] – طوسی، محمد بن حسن بن علی ، ۱۳۴۳ ق ، النهایه، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، ص ۷۲۵

 

[۱۶] – خویی، سید ابوالقاسم ، ۱۳۰۰ ق ، منهاج الصادقین، بیروت ، انتشارات دارالزهراء ، ص ۷۷۷

 

[۱۷] – اسلامی،۱۳۶۶، ص۴۹۵

 

[۱۸] – جعفری لنگرودی ، پیشین ، ص ۷۸۴

 

[۱۹] – جعفری لنگرودی ، محمد جعفر،۱۳۶۰ ، دایره المعارف علوم اسلامی ، تهران  ، انتشارات کتابخانه گنج دانش ص ۱۰۷۱

 

[۲۰] – حر عاملی ،۱۳۷۶، پیشین ، ج ۱۸ ، ص ۳۳۶ .

 

[۲۱] – همان ,ص ۳۲۷

 

[۲۲] – جبعی العاملی ,۱۳۶۷، ص ۴۳۵

 

[۲۳] – طوسی ، شیخ ابی جعفر محمدبن حسن بن علی، ۱۴۱۴ق ،خلاف، قم ،انتشارات حوزه علمیه قم ، ص۳۳۳

 

[۲۴] – اسلامی ،۱۳۶۶، پیشین ، ص۵۴۲

 

[۲۵] – مکی العاملی، شمس الدین محمد(شهید اول ، ) ۱۴۱۴،اللمعه الدمشقیه، انتشارات دار الفکر،قم ، ص۲۲۰

 

[۲۶] – حر عاملی، محمد بن حسن،۱۳۷۶،وسایل الشیعه تهران، انتشارات اسلامیه ،ج ۱۸، ص۳۲۷،

 

[۲۷] – محمدی ری شهری، محمد،۱۴۴۲ق ،میزان المحکمه ،قم انتشارات دار الحدیث ،ص ۳۳۲،

 

[۲۸] – سایت www.MOHAGHEGH.ORG

مرد مجرد یا همسر از دست داده ، در قوانین حقوقی کشورمان هیچ منعی برای ازدواج مجدد ندارد . هیچ قانونی نیز وجود ندارد که به شکل غیر مستقیم مانع از ازدواج مجدد وی گردد . اما براساس آیه صریح قرآن ، مرد همسردار می تواند به شرط عدالت ، تا چهار همسر اختیار نماید .

 

 

« وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامَىٰ فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَهً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ۚ ذَٰلِکَ أَدْنَىٰ أَلَّا تَعُولُوا… » (نساء/ ۳ ) «پس آن کس از زنان را به نکاح در آورید که شما را نیکو و مناسب با عدالت است . دو یا سه یا چهار و اگر بترسید که چون زنان متعدد بگیرید ، راه عدالت نپیموده و به آنها ستم کنید ، پس تنها یک زن اختیار کرده یا چنانچه کنیزی دارید به آن اکتفا کنید که این نزدیکتر به عدالت و ترک ستمکاری است»

 

براساس آیه فوق ، استنباط شده است که « ازدواج مجدد حق شرعی هر مسلمان شیعی اثنی عشری است. و مرد مجاز است تا چهار همسر دائمی اختیار کند ، بدان شرط که بتواند عدالت بین زوجات را رعایت نماید . مردی که از احتمال ستم و بی عدالتی بین همسران خود بیم دارد ، طبق سفارش آیه نباید بیش از یک همسر اختیار کند و باید به همان یک همسر یا کنیزی که دارد اکتفا نماید.[۱]

 

 

 

 

 

بنداول: مفهوم لغوی واژه ازدواج مجدد

 

ازنظرلغوی ازدواج مجدد ،عقد (قرارداد) بین یک مرد و یک زن، که برای بار دوم یا چندم در زندگی زوج یا زوجه رخ می‌دهد.

 

 

 

 

بنددوم:مفهوم اصطلاحی واژه ازدواج مجدد

 

عموم مسلمانان، مشروعیت تعدد زوجات را پذیرفته­اند. علیرغم اینکه ازدواج موقت فقط در فقه شیعه پذیرفته شده، ولی اختیار چند همسر دائمی در بین تمام فرق مسلمین مورد قبول است؛ زیرا در قرآن کریم اصل ازدواج با چند زن تحریم نشده، اگرچه اختیار مرد در نکاح با چند زن مشروط واقع شده است. روایات معتبری از شیعه و سنی در جواز تعدد زوجات وجود دارد که جای هرگونه شک و تردیدی را دراین باره از بین می­برد. همچنین سیره معصومان (ع) و مسلمانان در طول تاریخ موید جواز تعدد زوجات است.[۳]

 

ازدواج مجدد، در مواردی ممنوع و برخی از اوقات مباح و مشروط به رعایت شرایطی است که در شرع و قانون پیش ­بینی شده و در هیچ موردی استحباب یا وجوب برای آن اثبات نمی­ شود. مواردی که ازدواج مجدد ممنوع است، عبارتنداز:

 

ـ «جمع بین دو خواهر ممنوع است».[۴] ـ «‌جمع بین دو زن فاطمی (سادات) بنا به نظری مکروه و بنا به نظر دیگر حرام است، برخی هم عقیده به حرمت و بطلان نکاح دوم دارند».[۵]

 

ـ «جمع بین عمه و دختر برادر و خاله و دختر خواهر ممنوع است».

 

ـ «زن در دوران عده طلاق رجعی، در حکم زوجه است و یکی از چهار زن محسوب می­شود».

 

-«ازدواج مجدد با بیش از چهار زن ممنوع است» .[۶]

 

ازدواج مجدد با شرایطی مباح است، دو شرطی که در حالت مباح بودن مورد اتفاق فرق مسلمین و فقهای شیعه است، عبارتند از:

 

‌    رعایت عدالت بین زنان؛ رعایت مساوات بین زنان و حقوق آنان اعم از نفقه، حسن معاشرت، حق مبیت و مضاجعت که در کتب فقهی به رعایت حق قسم «رعایت حق مضاجعت و هم بستری» زنان تعبیر شده است.قدرت بر انفاق؛ از نظر شرعی جایز نیست کسی به نکاح با زنی اقدام کند، خواه با یک زن و خواه با بیش از یک زن، مگر توان پرداخت هزینه­ های نکاح و توانایی انجام تکالیف آن و استمرار در ادای نفقه واجب زن را داشته باشد.[۷]

 

اما در تعریف مفهوم این شروط و ضمانت اجرای تحقق آن و ضرورت استیذان از دادگاه و اینکه بعد از خروج مرد از عدالت و قدرت بر انفاق پس از ازدواج مجدد چه ضمانت اجرایی وجود دارد. اختلاف نظرهای زیادی بین حقوقدانان و فقها وجود دارد و بدین سبب هر یک از کشورهای اسلامی به نحوی کوشیده­اند از سوءاستفاده تعدد زوجات پیشگیری نمایند و برای خروج مرد از عدالت تدبیری بیندیشند، در این تحقیق حدود، شرایط و ضمانت اجرای تعدد زوجات در کشورهای اسلامی مورد مطالعه واقع شده است.[۸]

 

 

 

 

 

 

 

گفتارسوم: واژه فقه

 

 

 

«فقه» دستور و مقررات زندگی در ابعاد مختلف آن است؛ به همین دلیل باید به نحوی تدوین شود که جوابگوی نیازهای هر عصری باشد. کامل‌ترین برنامه حیات بشری از سوی خداوند متعال به وسیله پیامبر اسلام ( صلّی الله علیه و آله ) ارسال گردیده و فقیهان الهی در عصر غیبت به فراخورِ خود این مقررات و احکام را استنباط نموده‌اند. به دست آوردن صحیح قوانین و احکام الهی است که فقه را به عنوان ابزار استنباط، ‌ارزشمند نموده و جایگاه آن را مشخص می‌سازد. برای این که جایگاه «فقه شیعه» را روشن نمائیم.

 

 

 

 

 

 

 

بنداول: مفهوم لغوی واژه فقه

 

«اکثر لغت نویسان فقه را به معنای ادراک و فهم مطلب تفسیر نموده‌اند.»

 

فقه دردیدگاه فقیهان، عبارت است از «علم به احکام شرعیه از راه ادلّه تفصیلی آنها.

 

شهید ثانی می‌فرماید:

 

فقه در لغت به معنای فهم و در اصطلاح «علم به احکام شرعیه که از راه ادلّه تفصیلی آنها به دست می‌آید استعمال می شود».

 

فقه دانش بدست آوردن احکام شرعی فرعی بوسیله روش‌های معینی از منابع فقه‌است.[۱۱]

 

 

 

بنددوم: مفهوم اصطلاحی فقه

 

علم فقه به دلیل عهده‌دار بودن ترسیم راه حیات و زندگی، در ابعاد گوناگون و بیان عبادات و مناسک و حرام و حلال الهی و نظام ازدواج و میراث و کیفیت قضاوت و حلّ خصومت‌ها و منازعات، و در یک کلام، چگونگی نزدیکی به خداوند متعال و جلب رضایت او، دارای جایگاهی بس عظیم وبزرگ است و تنها راه دقیقِ فردی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است؛ زیرا فقه در هر زمینه‌ای دارای حکم است و چیزی در عالم نیست، مگر این که یکی از احکام خمسه «واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح» شامل آن می‌شود و برنامه‌ای است که انسان از قبل از تولد تا بعد از وفات به آن نیازمند است و بدون آن کمال بشری به دست نمی‌آید.احکام شرعی دو دسته هستند:

 

-احکام اصلی: باورهایی که یک فرد مسلمان از طریق استدلال عقلی آنها را بدست می‌آورد. این باورها را مسلمانان در دانش عقائد بررسی می‌کنند.

 

-احکام فرعی:بخش عمدهٔ آن نحوه انجام مناسک دینی و مناسبات اجتماعی است و بخش دیگر آن که احکام فقهی نام دارد به هر کاری یکی از پنج حکم فقهی را نستب می‌دهد. که مسلمانان آن را در دانش فقه بررسی می‌کنند.

 

برای بدست آوردن احکام (اعم از اصلی و فرعی) به کار گیری علوم مختلفی لازم است، که از آنها به عنوان مقدمات اجتهاد نام می‌برند.[۱۲]

 

گفتارچهارم :واژه فمنیسم

 

باور داشتن به حقوق زنان و برابری سیاسی، اجتماعی و اقتصادی زن و مرد است. فمینیسم مباحثه‌ای است که از جنبش‌ها، نظریّه‌ها و فلسفه‌های گوناگونی تشکیل شده‌است که در ارتباط با تبعیض جنسیتی هستند و از برابری برای زنان دفاع کرده و برای حقوق زنان و مسائل زنان مبارزه می‌کند. به هرحال نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که فمینیسم به معنای برابری (حقوق) زن و مرد ـو نه برابری زن و مردـ است که همان‌طور که مشخص است هر کدام تفاوت‌ها و برتری‌هایی نسبت به یکدیگر دارند. فمینیسم مجموعهٔ گسترده‌ای از نظریات اجتماعی، جنبش‌های سیاسی، و بینش‌های فلسفی است که عمدتاً به وسیلهٔ زنان برانگیخته شده یا از زنان الهام گرفته شده، مخصوصاً در زمینهٔ شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن‌ها. به عنوان یک جنبش اجتماعی، فمینیسم بیش‌ترین تمرکز خود را معطوف به تهدید نابرابری‌های جنسیتی و پیش‌برد حقوق، علایق و مسایل زنان کرده‌است. فمینیسم عمدتاً از ابتدای قرن ۱۹ پدید آمد. زمانی که مردم به طور وسیع این امر را پذیرفتند که زنان در جوامع مرد محور، سرکوب می‌شوند.

 

بنداول: مفهوم لغوی واژه فمینیسم

 

واژه فمینیسم از نظر لغت بدین معناست که فمینیسم (Feminism) از ریشه (Feminie) گرفته شده است که در اصل فرانسوی است و این واژه نیز از ریشه لاتینی (Femina) مشتق شده است که به معنای زن ومونث وزن گرایی است.

 

هم چنین مترجمان فارسی ‌زبان برای این معنای اول معادل‌هایی همچون زن‌گرایی، زن‌باوری، زن‌وری، زنانه‌نگری، زن‌آزاد‌خواهی، را برگزیده‌اند و امّا برای معنای دوم، نهضت زنان یا «نهضت آزادی زنان» را مناسب دیده‌اند.

 

 

 

بنددوم: مفهوم اصطلاحی فمینیسم

 

فمنیسم از نظر اصطلاحی در زبان انگلیسی دو کاربرد دارد:

 

۱-جنبش برابری زن و مرد.

 

 ۲-  جنبش آزادی زنان  

 

 که این دو کاربرد معنای نزدیک به هم دارند.

 

وبه معنای نظریه‌ای است که معتقد است زنان بایستی در جمع جنبه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی با مردان فرصت‌های مساوی داشته باشند و به تمام امکانات و فرصت‌های برابر با مردان دست پیدا کنند.

 

درنهایت عبارت است از نهضت و جنبش اجتماعی که در پی نهادینه کردن این اعتقاد و باور است که زنان با مردان برابری کامل دارند.

 

 

 

مبحث دوم :تاریخچه ازدواج

 

از منابع مرجع ودست اول تاریخی، می‌توان تصور نمود که درایران ، تشکیل خانواده‌ براساس محوریت زنان و به شکل »مادرشاهی» بوده‌است. در دوره مادها از اختیارات زنان کاسته شد و چند همسری نیز رواج یافت. همچنین در این دوره ازدواج با محارم به لحاظ حفظ منابع ثروت در خانواده، شایع بوده‌است. اگرچه همزمان، نخستین قانون حمایت از خانواده جهان نیز در همین دوره وضع شد. به موجب این قانون، مردان بجز چند موارد استثنایی (مانند عقیم بودن وخیانت) حق طلاق دادن زن را نداشتند و زن درخانواده قائم مقام مرد محسوب می‌شده‌است.[۱۶]

 

بررسى تاریخ اقوام گذشته، چهره اى متفاوت از ازدواج را به ما نشان مى دهد؛ گروهى آن را به طور کامل امرى پلید معرفى کرده و عامل گناهان برشمرده اند و عده اى آن را امرى مثبت دانسته و فقط در جهت منافع مرد معرفى کرده اند.

 

تبعیض وحشتناک میان زن و مرد و وضعیت تأسف انگیز زنان در اقوام گذشته باعث شده که ازدواج به محیطى براى مالکیت مرد و بندگى زن تبدیل شود.

 

در میان یونانیان قدیم، زن مانند کالا بود و حتى خرید و فروش هم مى شد و این از حقوق شوهر نسبت به همسرش بود. «در یونان، زن شرعى مهجور بود، میکده ها و عشرتکده ها با رونق زن هاى بدکاره مشهور بودند، گاهى حتى خود شوهران، زنان خویش را براى تمتّع جنسى دیگران قرض مى دادند؛ چنان که پدر موستنس، خطیب معروف یونان باستان، زن خود را به یکى از دوستانش هبه کرده بود.»[۱۷]

 

ویل دورانت مى نویسد: «در هند قدیم، با مرگ شوهر، هنگام مرگ محتوم زن نیز فرا مى رسید؛ بدین گونه که پس از مرگ شوهر، زن را هم به داخل آتشى که جسد مرد در آن مى سوخت، پرت مى کردند.»

 

وى در باره مردم چین مى نویسد: «پدر خانواده، حق فروش زن و فرزندانش و حتى حق کشتن آنها را نیز داشت و اصولاً زن پس از مرگ شوهر، براى نشان دادن وفادارى خود به شوهر، محکوم به خودکشى بود.»

 

دکتر «کریستین سن» نیز مى گوید: «در ایران، عصر زردشتى، ازدواج با محارم و نزدیکان، نه تنها مقدس بوده، بلکه گناهان کبیره را نیز محو مى کرده است.»[۱۸]

 

 

 

 گفتاراول :ازدواج درایران باستان

 

در زمان هخامنشینان، خانواده بر اساس پدر سالارى و ازدواج ها اغلب درون گروه هاى اجتماعى صورت مى گرفت و ازدواج هم خون به معناى ازدواج با نزدیکان مانند: ازدواج خواهر با برادر یا پدر با دختر موسوم به «خوتک دس » به منظور پاکى خون خانواده نیز در طبقات اجتماعى خانواده هاى اشرافى صورت مى گرفت.»

 

اگرچه از نحوه ازدواج زنان ایرانی پیش از مادها اطلاعات دقیقی در دست نیست، ولی می‌توان تصور نمود که تشکیل خانواده‌ها بر اساس محوریت زنان و به شکل «مادرشاهی» بوده‌است. در دوره مادها از اختیارات زنان کاسته شد و چند همسری نیز رواج یافت. همچنین در این دوره ازدواج با محارم به لحاظ حفظ منابع ثروت در خانواده، شایع بوده‌است. اگرچه همزمان، نخستین قانون حمایت از خانواده جهان نیز در همین دوره وضع شد. به موجب این قانون، مردان بجز چند موارد استثنایی (مانند عقیم بودن وخیانت) حق طلاق دادن زن را نداشتند و زن درخانواده قائم مقام مرد محسوب می‌شده‌است.

 

گروهی معتقدند که ازدواج با محارم در دوره هخامنشیان و حداقل در سطوح درباری ادامه داشته و حتی توصیه نیز می‌شده‌است. با این تفاوت که دلیل ازدواج‌های داخلی در این دوره، پاک نگاه داشتن خون نژاد شاهی عنوان می‌گردد.

 

قرن‌ها بعد و در دوره ساسانیان، نوع اصلی ازدواج ایرانی «زنیِ پادِخشای» خوانده می‌شد که در واقع انتقال قیمومیت دختر از پدر به شوهر بود. همچنین گونه‌ای ازدواج موقت برای زنان وجود داشت که «چَگَر» نامیده می‌شد و آن هنگامی بود که شوهر توانایی فرزندآوری نداشت و زن خود را به عنوان همسر موقت به یکی از نزدیکان می‌داد تا فرزند آورد. چگر را به صورت چَکَر هم نوشته‌اند. در این گونه از ازدواج رضایت زن شرط نبوده‌است و فرزندان حاصل به شوهر اول می‌رسیده‌اند. نوع دیگری از ازدواج‌های ساسانی که باعث بحث و جدل‌های زیادی میان امروزیان شده‌است خویدوده بود که ازدواج با محارم است.

 

با ورود اسلام به ایران، موقعیت زنان به شدت رو به ضعف رفت و ازدواج برمبنای عشق، کمتر به چشم می‌خورد. چند همسری در میان سطح بالای جامعه چنان رایج گردید که برای سکونت همسران شاهان و خلفا، ساختن حرمسرا مورد توجه قرار گرفت. فقط حمله مغول توانست موقتا تعدیلی در این وضع ایجاد نماید. با این حال از دوره صفویه تا اواسط دوران قاجار، ازدواج برای زنان شهری، به مفهوم انتقال از اندرونی پدر به اندرونی شوهر بوده‌است. این وضع در مورد زنان عشایر و جوامع روستایی به دلیل ادامه تفکر مغولی بر آنان شکلی متفاوت داشته‌است. [۱۹]

 

هرچند در انجیل به مراسم ازدواج به عنوان امری نسبتاً باستانی اشاره شده است ، با این وجود تعیین تاریخی دقیق برای اولین ازدواج ها بسیار مشکل است . معمولا چنین بود که مسن ترین خویشاوند پدری سرپرست دختر بود و داماد آینده با آوردن هدایایی جهت جلب رضایت پدر از دختر او خواستگاری می کرد. مادر خانواده تحت تسلط پدر قرار داشت و در این مورد حق دخالت نداشت. پدر، دخترش را در حضور جمع به داماد آینده تحویل می داد که این نشان دهنده این بود که پدر دختر با این ازدواج موافق بوده و داماد موافقت پدر عروس را دریافت کرده است . پس از این مراسم عروس و داماد همراه خانواده ها غذایی صرف کرده و سپس داماد، عروس را به خانه خود می برد. در انجیل اشاره یی به تبادلات رسمی ازعهد وپیمان ها و یا حضور واعظ و کشیش در مراسم نشده است .[۲۰]

 

 

 

گفتاردوم: ازدواج درادیان آسمانی

 

       امر ازدواج، مطابق سرشت انسانی بوده و از این حیث پدیده­ای کاملاً طبیعی محسوب می­شود. و اساساً از همین روست که موجب تجویز و تأکید ادیان ابراهیم قرار گرفته است؛ هرچند که در بین ادیان ابراهیمی اختلافاتی در کیفیّت و حدود و شرائط آن وجود دارد. با این حال بر خلاف اسلام که تجرّد را امری ناپسند می­شمارد، مسیحیّت، ترک ازدواج را نیز ممدوح شمرده و آن را پذیرفته­ است. در مورد تعدّد زوجات نیز باید گفت که یهودیان آنرا مطلقاً جائز می­شمرند، مسیحیان آنرا روا نمی شمرند و اسلام به جهت لحاظ مصالحی با تعیین حدود و ضوابطی و تعیین یک حداکثری آنرا جائز شمرده است.

 

 

 

بنداول: ازدواج در آیین یهود

 

در یهودیت ازدواج و تشکیل خانوداه یک فریضه و واجب خطیر به شمار می­آید. « در فرمان هفتم، از فرامین ده گانه، ازدواج به عنوان اساس خانواده شناخته می­شود- همانگونه که فرمان پنجم خانواده را اساس اجتماع شناخته بود- و دین را تا آنجا که ممکن است به یاری ازدواج و هواداری از آن وا می­دارد». بر اساس اعتقاد یهودیان، ازدواج اولین فرمانی بود که خداوند به آدم ابوالبشر داد. اساساً ازدواج و تشکیل خانواده نقش مهمّی در بقاء یهودیت دارد. «در حالی که کنیسه مکان دعا و عبادت و نیز مطالعه‌ی دینی بزرگسالان است، خانه جائی است که کودک برای اوّلین دفعه درباره‌ی دودمان یهودی خود چیزهایی را می­آموزد.» [۲۱]

 

در تلمود نیز به امر ازدواج اهمیّت فراوانی داده شده است. از جمله در آن آمده است: «هر کس زن ندارد از شاد مالی و از برکت و از نیکی محروم است». در آیین یهود، فریضه‌ی ازدواج به قدری دارای اهمیّت است که درمورد آن گفته­اند: «انسان مجاز است یک سفر تورات را بفروشد و با پول آن هزینه‌ی ازدواج را فراهم سازد.»[۲۲]

 

در یهودیت همسرانسان به منزله‌ی خانه‌ی اوست که محل آرامش و سکونت انسان به شمار می­رود. یهودیان بر این باورند که به انسان سفارش شده است که زود ازدواج کند و برای مردان سنّ هیجده­سالگی را سنّ مناسب جهت زناشویی دانسته ­اند. در مورد دختران نیز معتقدند که پدر موظّف است دختر خود را هر چه سریعتر به شوهر دهد.[۲۳]

 

 

 

بنددوم: ازدواج درآیین مسیحیّت

 

مسیحیان ازدواج را امری طبیعی قلمداد نمی­کنند بلکه آنرا نشانه‌ی محبّت خداوند به بشریّت می­دانند و معتقدند که زن و مرد به وسیله‌ی این امر، اتّحادی مقدّس و غیر قابل انفصال برقرار می­ کنند. در جریان ازدواج، مرد ملتزم می­شود که محبّت، اکرام و امانت را در حق زن انجام دهد و زن نیز متقابلاً ملتزم می­شود که امانت و اطاعت را در حق شوهر رعایت کند.

 

ازدواج مقدّس از آداب رسمی آئین پروتستان نیست امّا در آن، این عمل به عنوان رسمی دینی و غیر مقدّس جریان دارد. امّا کلیسای کاتولیک روم با تکیه‌ی بر جنبه‌ی قدسی ازدواج، هنوز بر این اعتقاد است که کسی که یکبار طلاق گرفته است،حقّ ازدواج مجدّد را ندارد. امّا نباید از نظر دورداشت که هر چند ازدواج در مسیحیّت امری مقدّس محسوب می­شود امّا عزوبت و دوری از ازدواج امری پسندیده­تر است چراکه شخص عزب با تمام توان به خدمت خداوند نائل می­شود.

 

ازدواج در مسیحیّت پدیده‌ی منحصر به فردی نیست و در ماهیّت ازدواج با بیشتر ادیان مشترک است. بر پایه‌ی تعالیم کتاب مقدّس، سنّت کلیسا و عرف اجتماعی، مسیحیان معتقدند که ازدواج دائمی است. عیسی می­گوید شوهر و زن در شرائط آرمانی، یک تن می­شوند و علقه­ای که ایجاد شد قابل انقطاع نیست.[۲۴]

 

 

 

 

 

بندسوم : ازدواج از دیدگاه اسلام

 

اسلام بر خلاف بسیاری از مکاتب که ازدواج را امری نکوهیده و یا اقل مانع بزرگی بر سر تکامل انسانی می­دانند، ازدواج را تقدیس کرده و برای آن، شأن و جایگاه ویژه­ای قائل شده است.در اهمیّت ازدواج همین بس که خداوند متعال این وظیفه را از سنّت پیامبران آسمانی دانسته و فرموده است: «همانا پیامبرانی را پیش از تو مبعوث کردیم و برای آنها همسران و فرزندانی قرار دادیم»[۲۵]

 

علاوه بر قرآن کریم، وآیات مختلف، در روایات بسیاری از پیامبر عظیم­الشأن اسلام(ص) و ائمّه‌ی هدی علیهم السلام به اهمیّت ازدواج اشاره شده و از آن به عنوان پیوندی آسمانی و مقدّس یاد شده است. همسرگزینی از روش­های عالی اسلامی و محبّت و عشق به همسر، از سنن انبیاء الهی دانسته شده است. تجرّد به شدّت نکوهش شده و دختران و پسران جوانی که شایستگی و صلاحیّت ازدواج را دارند، به این امر تشویق فراوان شده ­اند. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم امر ازدواج را مهم دانسته می­فرمایند:« هر کس امکان ازدواج داشته باشد ولی ازدواج نکند از ما نیست»[۲۶]

 

امیر مؤمنان با تأکید بر امر ازدواج فرمودند: « ازدواج کنید زیرا رسول خدا فرمودند: هر کس پیروی از سنّت من را دوست دارد، پس همانا ازدواج یکی از سنن من است»[۲۷]

 

دردین مقدّس اسلام، بین ازدواج که به ظاهر امری زمینی و دنیوی تلقی می­شود و ایمان، که بالاترین معیار ارزش انسانی را تشکیل می­دهد، ارتباط برقرار شده و اقدام به امر ازدواج  به عنوان قدمی در جهت سیر به کمال و تأمین بخش درجات بالائی از ایمان معرّفی شده است. رسول خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم می­فرمایند: «هر کس ازدواج کند نیمی از ایمان خویش را به کمال رسانده است، پس در نیمی دیگر باید تقوای الهی را پیشه کند».

 

از نظر پیامبر اسلام بهترین میانجیگری­ها و زمینه­سازی برای ارتباط دو نفر، واسطه شدن درامر ازدواج و تلاش درجهت ایجاد پیوند زناشویی بین زن و مرد است. چراکه ازدواج، علاوه بر جلوگیری از انحرافات جنسی شخص، در عرصه اجتماع نیز سازمان­دهنده‌ی یکی از مهمترین نهادهای اجتماعی و مایه‌ی استحکام و بقاء یک جامعه است. از این جهت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلّم فرمودند: « از بهترین وساطتها، واسطه­گری و شفاعت بین دو نفر در امر ازدواج است».[۲۸]

 

با توجه به آنچه بیان شده و با نظر به توصیه­های اکید پیشوایان اسلامی بر امر ازدواج می­توان نتیجه گرفت که این پیوند به عنوان سنّتی مقدّس و پسندیده در اسلام مطرح است و اقدام به امر زناشویی نه تنها مانع کمال و رشد اخلاقی انسان نیست بلکه می ­تواند به عنوان مرکبی راهوار، حرکت به سمت کمال و سعادت را برای شخص مؤمن تسهیل بخشد.

 

 

 

مبحث سوم :تاریخچه مکتب نظری فمنیسم

 

از منظر تاریخی می‌توان گفت طرح نظریه برابری زن و مرد به قرن هفدهم بازمی‌گردد. برخی نخستین فمینیست را «آن براد استریت» می‌دانند که «آبیگالی آدامز» همسر «جان آدامز» از رهبران جنگ‌های استقلال آمریکا، حرکت وی را ادامه داد. برخی نیز سابقه این نهضت را به انقلاب سال ۱۶۸۹ انگلیس بازمی‌گردانند. این حرکت در دوران انقلاب فرانسه شکل گرفت و توسط «کندورسه» و «سن سیمون» ادامه یافت. در حرکتی که از قرن هفدهم میلادی به نام حقوق فطری و طبیعی بشر آغاز شد و در قرن هجدهم در فرانسه به ثمر نشست. ولی نهضت زنان، در معنای دقیق آن، در قرن نوزدهم در فرانسه گسترش یافت ونام فرانسوی [۲۹] به خود گرفت. در آغاز چنین فمینیسمی در واقع نوعی اعتراض به مردسالاری آشکار حاکم بر اعلامیه حقوق بشر بود زیرا این اعلامیه حقی برای زنان در نظر نگرفته بود فمینیسم به عنوان یک نهضت سیاسی در سال ۱۸۴۸ با نام نهضت «سیکافالز» در آمریکا مطرح شد. در همین سال نخستین منشور دفاع ازحقوق زنان در آمریکا اعلام گردید. از آن پس دانشمندانی چون آگوست کنت و جان استورات میل نظریه برابری زن و مرد را در چارچوب حقوق فردی و اومانیستی مطرح کردند. نهضت فمینیسم تا اواخر قرن نوزدهم توفیق چندانی نیافت بطوری که تا اوایل قرن بیستم رژیم‌های مختلف غربی دارای یک ویژگی مشترک بودند و آن بی‌اعتنایی به حقوق زنان بود. در اوایل قرن بیستم جنبش طرفدای از حقوق زن در انگلستان به رهبری دوشیزه «پانک هورست» آغاز گردید و ایشان در کشور انگلستان توفیق‌های بدست آورد از جمله دست‌یابی حق رأی برای زنان انگلیس در سال ۱۹۱۸ بود. و در جنگ جهانی اول زمینه طرح حضور زنان در عرصه سیاست و برخورداری آنان از برابری قانونی شدّت یافت و پس از جنگ جهانی دوم و در سال ۱۹۴۵، نظریه برابری زن و مرد طرفداران بسیاری یافت. و سرانجام برای اولین بار در اعلامیه جهانی حقوق بشر که از طرف سازمان ملل متحد از سال ۱۹۴۸ میلادی منتشر شد، تساوی حقوق زن و مرد به صراحت و در سطح جامعه ملل مطرح گردید. موج دوم فمینیسم از دهه شصت آغاز و تا اوایل دهه هشتاد ادامه یافت.[۳۰]

 

فمینیست‌های پیش از دهه شصت، خواستار برخورداری از فرصت‌های برابر با مردان بودند، امّا فمینیست‌های جدید خواهان انقلاب اساسی در برابری کامل زن و مرد در تمامی زمینه‌ها از جمله آموزش، سیاست و… بودند. این دوره، دوره بازسازی و کسب موفقیت‌های نسبی فمینیسم است. حتی در دهه هفتاد فمینیست‌ها با ردّ کلیّت ازدواج و تأکید بر تجرد و حرفه اقتصادی، آرمان‌های خود را مطرح می‌کردند. شعار زنان بدون مردان و با رفتارهای مردانه، مربوط به همین دوره است. پس از آن حرکت‌های فمینیستی‌ تند، رو به تعدیل گذاشت و آثار سوء افراط در حرکت‌های زن‌مدارانه، که بیش از همه دامان خود زنان را می‌گرفت، آشکار گردید. خشونت روزافزون در محیط‌ خانواده و در محیط کار و عدم امنیت جنسی از آثار این دوره بود. امّا از اوایل دهه اخیر، جهان غرب به نقش‌های سنتی و نهاد خانواده رویکردی دوباره داشته است. [۳۱]

 

 

 

با این وجود، با استیفای حق رأی به زنان، بحث حضور زنان در حوزه‏ٔ عمومی پایان نیافت و مدت‏ها پس از این بود که زنان توانستنددرعرصه‏ٔ عمومی(هم‌چون کار در ادارات دولتی) شرکتی فعال‏تر داشته‌باشند. در همین راستا و پس از موفقیت کمپین حق رأی زنان، برخی از زنان موج دومی را به راه انداختند که بر محدودیت‏های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی حاکم بر زنان تمرکز داشت. این مرحله از فمینیسم، به ویژه در فرانسه و انگلستان، به واسطه‏ٔ آثار سیمون دو بووار و ویرجینیا وولف تاثیرگذار بود. هر دوی این نویسندگان، زنان را به پیگیری حقوق فرهنگی خود، فراتر از صرف حقوق سیاسی، تشویق می‏کردند. در اواخر قرن بیستم، نویسندگانی چون جولیا کریستوا، لوس ایریگری و سایرین در موج سوم فمینیسم، نویسندگانی چون دو بووار را به خاطر نادیده گرفتن ساختارهای ژرف زبان و ناخودآگاه انسان که به باور موج سوم مانع آزادی زنان است، نقد کرده‏اند. این نویسندگان تأکید بیشتری بر زنانگی و ویژگی‏های بدن زنان دارند و بر این باورند که نویسندگان موج دوم، هم‌چنان مردان را مدل زنان قرار داده ‏اند و ساختارهای مردانه‏ٔ زبان را به قدر کافی نکاویده‏اند. موج سوم در زمینه‏های متعددی بروز پیدا کرده است، اما هم‌چنان ملهم از تم‏های فمینیسم در موج‏های اول و دوم خود است.[۳۲]

 

فمینیسم سعی می‌کند تا ضمن درک دلایل نابرابری‌های موجود، تمرکز خود را به سیاست‌های جنسیتی، معادلات قدرت و جنسیت معطوف نماید.موضوع‌های کلّی مورد توجه فمینیسم تبعیض، رفتار قالبی، شیءانگاری، بی‌داد و مردسالاری/پدرسالاری هستند. فعالان فمینیست به مواردی مانند برابری جنسیتی، حقوق تولیدمثلی، خشونت خانگی، برابری دستمزد، آزار جنسی، و تبعیض جنسیتی می‌پردازند.جوهرهٔ فمینیسم آن است که حقوق، مزیت‌ها، مقام و وظایف نبایستی از روی جنسیت مشخص شوند. به رغم این‌که بسیاری از رهبران فمینیسم زنان بوده‌اند ولی این بدان معنا نیست که تمام فمینیست‌ها زن هستند.تمام فمینیست‌ها به اصل موضوع تلاش برای احقاق حقوق زنان معتقد هستند، ولی در مورد علل این ستم‌دیدگی و روش‌های مبارزه با آن اختلاف وجود دارد و همین مسأله موجب همراهی فمینیسم با پسوندهای متفاوت شده‌است.فمینیسم (به عنوان جنبش اصالت زنان) بخشی از پدیده یا جنبش توجه به دیگری یا اصالت دیگری است، جنبشی که در قلمرو نژاد، قومیت و جنسیت پدیدار شد. فمینیسم در عین حال توجّه برانگیزترین بخش این جنبش نیز هست که روایت‌های مختلفی چه در جهت موافق و چه در جهت مخالف دارد.[۳۳]

 

فمینیسم تاثیری عظیم بر بسیاری از جنبه‌های مذهب داشته‌است. در شاخه‌های روشنفکری مسیحیت پروتستان و به طور برجسته در برخی استیلاهای محافظه‌کارانهٔ وابسته به علوم الهی، همچون انجمن‌های الهی، زنان روحانی تلقی شده‌اند و در یهودیت نوگرا، زنان می‌توانند خاخام شوند. در درون این گروه‌های مسیحی و یهودی، زنان به تدریج با به دست گرفتن مواضع قدرت با مردان بیشتر برابر شده‌اند. اکنون نقش آن‌ها در توسعهٔ زمینه‌های جدید اعتقادی مورد توجه قرار گرفته‌است.از طرف دیگر رهبری زنان در مسایل مذهبی توسط مذهب کاتولیک رومی رد شده‌است. به گونه‌ای تاریخی مذهب کاتولیک رومی زنان را از ورود به کشیشی و دیگر مقام‌های روحانیت محروم کرده‌است و زنان به نقش راهبه‌ها یا مردم خارج از سلک روحانیت محدود شده‌اند.[۳۴]

 

 

 

[۱] – موسوی­گلپایگانی، محمدرضا (۱۴۱۳ ﻫ ق)، هدایه العباد، ج ۲، چاپ اول، قم: دارالقرآن الکریم.ص۲۰۵

 

[۲] – امامی، سید حسن، ۱۳۴۲٫حقوق مدنی، تهران، دارالکتب اسلامیه،ص۱۵

 

[۳] – زحیلی، وهبه،۱۴۱۸ق، «الفقه الاسلامی و ادلته»، دمشق، دارالفکر، چ چهارم، ج ۹، ص ۶۶۶۷

 

[۴] – جبعی (شهید ثانی) ‌زین الدین بن علی،۱۴۰۳ق ، «شرح اللمعه الدمشقیه»، بیروت، دارالاحیاء التراث العرابی، جلد ۵ص۱۸۰٫

 

[۵] – عمید زنجانی، عباسعلی،۱۳۸۲،«آیات الاحکام»، مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص۲۱۸٫

 

[۶] – محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفربن الحسن،۱۴۰۳، «شرایع الاسلام»، دارالاضواء، ص۵۲۱٫

 

[۷] – گرجی، ابوالقاسم،۱۳۸۰، «آیات الاحکام»، تهران، نشر میزان،ص۱۲۴

 

[۸] -محمدحسین فرجاد، ۱۳۸۸،مقدمه ای بر جامعه شناسی و سیر تحول و تکامل جامعه، ص ۱۱۰٫

 

[۹] – حکیم ، محمد تقی، ۱۴۱۴،  الاصول العامه للفقه المقارن ، موسسه آل البیت.چاپ سوم ، ص۵۸۸

 

[۱۰] – فیض کاشانی،۱۳۹۹ه، ملامحسن، تفسیر الصّافی، مشهد، دارالمرتضی للنشر، چاپ اول، بی تا.ج۳،ص۲۸۸

 

[۱۱] – مشکینی، میرزا علی،۱۴۱۶ ه‍ ق ، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، در یک جلد، نشر الهادی، قم – ایران،چاپ  ششم، ص ۱۸۰

 

[۱۲] -سبحانی، جعفر. ۱۳۸۷،الموجز فی اصول الفقه. موسسه امام صادق. قم. ،چاپ دوم ،ص ۹

 

[۱۳] – آریانپور کاشانی، منوچهر،۱۳۷۷، فرهنگ پیشرو آریان‌پور، ج۲؛ نشر الکترونیکی و اطلاع‌رسانی جهان رسانه، چ اول، ص۱۹۲۸

 

[۱۴] – رویان، محسن، ۱۳۸۱، بولتن مرجع فمینیسم؛تهران ، نشر مدیریت مطالعات اسلامی مرکز مطالعات فرهنگی بین‌المللی؛ مرکز انتشارات بین‌المللی الهدی، بی‌چا، ۷۸، ص۳۰.ص۴۷۷

 

[۱۵] – حسینی، سید ابراهیم؛۱۳۷۹، فمینیسم علیه زنان؛ تهران ، نشر رهیافت ،کتاب نقد ج ۱۷؛ ص ۱۷۵

 

[۱۶] – همان ،ص۱۷۹

 

[۱۷] – ساروخانی، باقر،۱۳۷۵، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، تهران: انتشارات سروش، ص ۱۰۴

 

[۱۸] -دورانت ، ویل ،۱۳۷۹، تاریخ ویل دورانت ، تهران، نشربوستان کتاب ،چاپ نهم ، جلد سوم ،صص۱۲۵-۱۲۶

 

[۱۹] -همان ۱۵۴

 

[۲۰] -همان،۱۶۶

 

[۲۱] – زیبائی­نژاد، محمد رضا،۱۳۸۲، مسیحیّت شناسی مقایسه­ای، انتشارات سروش، ص۳۲۳٫

 

[۲۲] – راب، کوهن،۱۳۸۵، تلمود، به اهتمام امیر حسین صدری پور، ص۱۸۰٫

 

[۲۳] – وقار، محمد حسین، ۱۳۸۶،اخلاق در شش دین جهان، تهران :نشرقومس ،چاپ سوم ،ص ۳۵۰

 

[۲۴] -همان ،۳۵۶

 

[۲۵] -نسا/۱

 

[۲۶] – شلبی، محمدمصطفی،۱۳۷۹، «احکام الاسره فی الاسلام»، بیروت، دارالنهضه العربیه، چ دوم، ص۳۰۸

 

[۲۷] – زحیلی، وهبه،۱۴۱۸ ق ، «الفقه الاسلامی و ادلته»، دمشق، دارالفکر، چ چهارم، ص۲۱۲

 

[۲۸] – کلینی، محمّدبن یعقوب بن اسحاق،۱۴۰۹هـ.ق،  اصول کافی، ، انتشارات اسوه، بی جا.

 

 

 

[۲۹] – FEMINISM

 

[۳۰] – فمینیزم علیه زنان؛ ص۱۵۹٫

 

[۳۱] – همان ،ص۱۶۶

 

[۳۲] -هوکز، بل، ۱۹۴۸،تئوری فمینیست از حاشیه به مرکز،ترجمه حسین نیک نظر،تهران نشر بوستان کتاب،چاپ اول ،ص۱۹

 

[۳۳] -آنتروباس، پگی،۲۰۰۸،حرکت جهانی زنان – خاستگاه‌ها، مسائل استراتژیک»ترجمه مسودمیرسیدی، تهران،نشر مرکز،ص۱۰۵

 

[۳۴] -کد، لوراین، ای. دی.،۲۰۰۰،دائره المعارف تئوری‌های فمینیست ها، روتلد،ص۱۱۴

ازدواج فرایندی است عبارت ازکنش متقابل بین یک مرد و یک زن که با پذیرش شرایط قانونی با مدت زمان طولانی درارتباطات جسمانی ،عاطفی،اقتصادی،روحی و اجتماعی با یکدیکر شریک شده اند.

 

ازدواج تعهدی مقدس است که همین تقدس،مهم ترین وجه تمایز آن از سایرروابط بین انسان هاست.از دیگر وجوه امتیاز ازدواج نسبت به دیگر روابط انسانی،گستردگی تعاملات بین فردی دراین پدیده است. اساسی ترین نتایج و هدف هایی راکه از این پدیده دنبال می شود،در این بخش، این اهداف را  تبیین       می نماییم.

 

 

 

گفتاراول :تسکین و آرامش روحی

 

احساس نیاز به محبت،هم راهی و هم دردی از جمله مسایل سرشتی و فطری انسان است.نخستین ملجأ و مرجعی که به طورعمیق،ریشه دار،طبیعی و سالم جواب گوی نیازهای مذکور است،کانون مصفای خانواده است.ارضای این نیاز یعنی تأمین ویتامین های روانی زن و مرد.خانواده این نیاز را که یکی از اساسی ترین نیازهای روحی بشر است،به سبک و شکلی منطقی و طبیعی پاسخ می دهد،نه تصنعی و غیرمنطقی.آدمی درمراحل مختلف زندگی و درکشاش و بحران های آن،نیاز به دلداری دارد که به او آرامش و سکون بخشد.آن گاه که خود را در مخمصه های عظیم گرفتار می بیند،امید وانتظار به ارتباط کلامی با کسی که او را دوست بدارد و یار و غم خواراو باشد،مایه ی تسلی خاطر است.ما درهرسنی و در هرمرحله ای از حیات که باشیم،خواستار محبت و الفتیم؛می خواهیم که دیگران ما را دوست بدارند ودراین دوستی صادق و خالص باشند.جنبه ی درونی این آرامش در ایمان تجلی می یابد و جنبه ی بیرونی آن در تشکیل خانواده،امنیت جانی،ناموسی،فکری،بیانی و شغلی.پس تشکیل خانواده،پاسخ به یکی از عالی ترین نیازهای فطری بشریعنی آرامش روان و محبت خواهی است.[۱]

 

درتایید این ادعا در قرآن آمده است:

 

 

 

«ومِن ءَایاتِهِ أن خَََلَقَ لکُم مِن أنفسکم أزواجاً لِتَسکُنُوا الَیهَا وَ جَعََلَ بینکُم مَوَدَّهً و رحمهًً انَّ فی ذلِکَ لآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُون»(روم /۲۱) «ازنشانه های پروردگارتان این است که از جنس خودتان،همسرانی آفرید تا درکنار آنان بیاسایید و بین زن و مرد،دوستی برقرار نمود.دراین برنامه،نشانه هایی برای اندیشمندان است.»

 

 

به همین جهت قرآن کریم،رابطه ی بین زن و شوهر را با کلمه ی «مودت»و «رحمت»تعبیرمی کند و از یک راز بزرگ که عبارت است از جنبه انسانی زندگی زناشویی،پرده برمی دارد و به ما می فهماند که هدف زناشویی «اطفاء شهوت»نیست،بلکه این پیمان میان زن و شوهر،صلح و یگانگی به وجود می آورد.ازدواج پیمان دوستی خالص است،پیمانی که به تعبیر مسیحیت اتحاد مثلثی از قلب ها،گوشت ها و روح هاست.چنین محبت و دوستی به تعبیر قرآن ،از آیات خدا برای اندیشیدن است.درسایه ی این دوستی،زن وشوهر همچون لباس و پوشش همدیگر می شوند.

 

درآیه ای دیگر از کلام الهی، این ادعا بیشترنمود واقعی پیدا می کند:

 

 

 

«هُنَّ لباسٌ لَکُم و اَنتم لباسٌ لَهُنَّ»(بقره/۱۸۷)« آنها جامه ستر و عفاف شما و شما نیز لباس عفت آنها هستید »

 

 

این آیه نکات تربیتی بسیار ویژه ای دارد:

 

 

 

۱- لباس، مانع آسیب است و ازدواج نیز مانع از گناه.

 

۲- لباس، عیوب انسان را می پوشاند و آبرو را حفظ می کند. زن و شوهر نیز باید عیوب یکدیگر را بپوشانند و آبروی اجتماعی یکدیگر را حفظ کنند.

 

۳-لباس، انسان را از گرما و سرما و…حفظ می کند. زوجین نیز باید در حوادث تلخ و شیرین و گرم و سرد زندگی، موجبات دلگرمی یکدیگر را مهیا کنند.

 

۴- میان لباس و کسی که آن را پوشیده، رابطه تنگاتنگ و صمیمی است که بیگانه میان آن دو، راه ندارد، رابطه ی زوجین نیز باید چنین باشد، تا بیگانه ای به زندگی آنها راه نیابد و به اسرارشان پی برده و میان آنها فتنه گری کند.

 

۵- اعضای بدن با لباس، در تماس است و لباس از تماس مستقیم آنها با بیرون مُمانعت می کند، زوجین نیز باید در همان ارتباط صمیمی زناشویی خویش تماس غریزی برقرار کنند.

 

۶-انسان، پوشیدن لباس آلوده و وصله دار را خوش ندارد، در انتخاب همسر نیز باید چنین دقتهایی اِعمال کرد.

 

۷-لباس، مایه ی آرامش انسان است و زن و شوهر نیز باید موجب آرامش یکدیگر باشند.

 

۸-لباس، زینت انسان است و زن و شوهرنیز باید زینت یکدیگر باشند، چون با احترام بیشتری برخوردارند.

 

 

 

گفتاردوم :احترام به سنت رسول اکرم (ص)

 

 

 

عن النبیِّ (ص)قالَ:«یُفتَحُ أبوابُ السَّماءِ فی اَربعهِ مَواضِعَ:عندَ نزولِ المطَر و عِندَ نظر الوَلَدِ فی وجهِ الوالدین و عِندَ فتح بابِ الکعبهِ و عندَ النِّکاح»[۲]

 

از پیامبر خدا (ص)است که فرمود:«درچهار موقع عنایت و رحمت حق متوجه انسان می شود:به وقت باریدن باران،به هنگام نظر کردن فرزند به صورت پدر و مادر از باب مهر و محبت،در آن زمان که درِ خانه کعبه باز می شود و در آن وقت که عقد و پیمان ازدواج بسته شده و دو نفر با یکدیگر جهت زندگی جدید، وارد عرصه ی نکاح می شوند».[۳]

 

قال رسول اللّهِ(ص):«النِّکاحُ سنّتی فمن رَغِبَ عن سنّتی فلیس منّی»[۴]

 

رسول خدا «صلی اللّه علیه و آله و سلم»فرمود:«ازدواج روش من است.هر کس از راه و روش روی بگرداند، ازمن نیست».[۵]

 

عثمان بن مظعون که به گمان وصول به تقدس و مقام قرب الهی دست از آمیزش با همسر کشیده بود،مورد طعنه ی رسول خدا(ص)قرارگرفت؛پیامبر به او فرمود:از سنت من اعراض نکن؛چه هرکس که از روش من روی برگرداند،روز قیامت فرشتگان الهی،سرِ راه را بر او بگیرند و صورتش را از حوض کوثر برگردانند. [۶]
پذیرش و انجام امرمقدس ازدواج،پاسخی به ندای مذهب و سنت پیامبر عظیم الشأن و سرور کائنات و قافله سالار انبیاء الهی است.ازدواج ، عبادت را ارزش و ارتقاء می بخشد.ازنظر اسلام،عبادت فرد متأهل با مجرد یکسان نیست.رسول اکرم (ص)می فرمایند:دو رکعت نماز فرد متأهل با ارزش تر از هفتاد رکعت نماز فرد مجرد است وچون جوانی درآغاز جوانی اش همسرگزیند،شیطان فریاد برآورد که وای!او دین خود را از دست من ایمن ساخت.[۷]

 

 

 

گفتارسوم:کنترل به غریزه جنسی

 

ازدواج پاسخ به نیازروحی انسان ها در خصوص جفت خواهی وغریزه ی جنسی است.نیازانسانها به داشتن زوج وامورغریزی به حدی است که انسان های متعادل راهی جزتشکیل زندگی زناشویی نمی بینند.
ازدواج خوراک وپوشاک است. عناصرموجودات در نظام هستی هرکدام نیازمند تغذیه هستند.حیات کودکان،به سرور و بازی است.حیات و خوراک روح،به ایمان و عشق و پرستش الهی است.حیات و خوراک مغز و ذهن آدمی به مطالعه و تعقل و مشاهده و …است.حیات و خوراک زمین،به باریدن است.حیات و خوراک اجتماع،به حکومت و نظم است.حیات و خوراک هنر،به زیبایی و تناسب است.و حیات و خوراک تمایلات جنسی،به ازدواج است و بس.[۸]

 

باید گفت ازدواج بهترین پاسخ به نیاز روحى، روانى و جسمى جوانان است که در پرتو آن، دختر و پسر براى ایجاد کانونى گرم و سرشار از عشق و صفا و آرامش تلاش مى کنند و با انس و همدلى، از گرماى وجود یکدیگر لذت مى برند و غریزه ى جنسى به صورت طبیعى و معقول، بر آورده مى شود. تعبیر از غریزه جنسى و آثار آن بر شخصیت جوانان، به «بحران» قلم پردازى و یا بزرگ نمایى نیست، بلکه حقیقتى است روشن، براى همه کسانى که شخصیت جوان را به خوبى مى شناسند و یا خود جوانند و یا دست کم دوران جوانى خود را کم و بیش به یاد دارند. حکمت از غریزه جنسى استمرار و بقاى نوع بشر است و به همین جهت سالم ترین، بایسته ترین و مطلوب ترین نوع مواجهه با آن و بهترین راه حل مقابله با آن، ازدواج و نکاح مشروع است. انسان با نکاح به موقع و در وقت نیاز ـ بى آنکه به دیرى یا زودى آن فکر کند ـ به مقبول ترین و کامل ترین صورت خود به نیازمندى خویش پاسخ مثبت مى دهد و پیش از آنکه به عواقب و پى آمدهاى آزاردهنده و فشارهاى غریزه به دنبال آن عقده هاى روانى دچار گردد، آن را مهار ساخته و از التهاب آن کاسته است و قبل از آنکه انرژى انباشته آن از وجودش سرازیر شود و دامنش را آلوده کرده و بسوزاند، آن را با پاسخ طبیعى و مشروع ـ بى اضطراب و نگرانى ـ فرو نشانده است و این نخستین توصیه دین در این مورد است.[۹]

 

قرآن کریم در آیه ای مى فرماید:

 

«وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُوْلِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاء وَلَا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعًا أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »( نور/۳۱)« و به زنان با ایمان بگو دیدگان خود را از هر نامحرمى فرو بندند و پاکدامنى ورزند و زیورهاى خود را آشکار نگردانند مگر آنچه که طبعا از آن پیداست و باید روسرى خود را بر سینه خویش [فرو] اندازند و زیورهایشان را جز براى شوهرانشان یا پدرانشان یا پدران شوهرانشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسران برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زنان همکیش خود یا کنیزانشان یا خدمتکاران مرد که از زن بى‏نیازند یا کودکانى که بر عورتهاى زنان وقوف حاصل نکرده‏اند آشکار نکنند و پاهاى خود را [به گونه‏اى به زمین نکوبند تا آنچه از زینتشان نهفته مى‏دارند معلوم گردد اى مؤمنان همگى [از مرد و زن] به درگاه خدا توبه کنید امید که رستگار شوید »

 

 

 

گفتار چهارم :تکامل روانی انسان

 

میل به ازدواج درمیان همه ی انسان ها،حاکی ازاین است که انسان تازمانی که تنها وبدون همسراست،کامل نیست.زندگی درسایه ی زناشویی به واسطه ی چالش ها،مشکلات،مراودات،ارتباطات خانوادگی و اجتماعی،تلاش،تفکر و توکل برای حل آن ها ،سبب تقویت جنبه های مختلف روح آدمی      می شود.وارد شدن به دنیای تأهل،پدرشدن،مادرشدن و همسرشدن،خصوصیات و انتظارات فردی و اجتماعی خاصی را برای انسان مسؤول و متعهد،متبلور می سازد و حسن انجام مسؤلیت های خطیرخانوادگی یعنی فربه شدن روح و حرکت به سمت تعادل و تکامل.[۱۰]

 

 

 

ازدواج کردن‌، یک نوع تکامل روانی و عاطفی می‌باشد که شخصیت انسان را کامل می‌کند. می‌توان چنین بیان نمود که شخصی که ازدواج نکرده‌، هنوز به آن اندازه از رشد و تکامل روانی نرسیده است. زیرا هیچ انسانی به تنهایی کامل نیست، به همین جهت پیوسته در جهت جبران نقص و کمبود خویش تلاش می‌کند. با توجه به موارد فوق می‌توان گفت در ازدواج‌، هدف ارضای نیازهای روانی‌، جسمانی و آرامش و فراهم ساختن امکانات رشد و تعالی مرد و زن می‌باشد و عدول از این اهداف، زندگی را به طرف نابسامانی و جدایی سوق خواهد داد.[۱۱]

 

 

 

آدمی پیوسته در مرز بودن و شدن و درحال نوسان است، ولی جاذبه های سنگین ماندن و بودن،بسی نیرومند ترازکشش به سوی والایی و به گرایی است.منظوراز شدن در اینجا تحول و شکفتگی است که قرآن با عبارت منطقی ،به آن اشاره فرموده است:

 

«وَ لَقَدْ ارْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنا لَهُمْ ازْواجاً وَ ذُرِّیَّهً »(رعد/۳۸)ما پیش از تو (نیز) رسولانى فرستادیم و براى آنها همسران و فرزندانى قرار دادیم.

 

خداوند متعال، زوجیّت را در متن زندگى انسان قرار داده و آن را موجب گسترش نسل بشر دانسته است؛ آنجا که مى‏فرماید:

 

« وَاللّهُ جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَهً وَرَزَقَکُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ أَفَبِالْبَاطِلِ یُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللّهِ هُمْ یَکْفُرُونَ.»(نحل/۷۲)و خدا براى شما از خودتان همسرانى قرار داد، و از همسرانتان براى شما پسران و نوادگانى نهاد و از چیزهاى پاکیزه به شما روزى بخشید. آیا [باز هم‏] به باطل ایمان مى‏آورند و به نعمت خدا کفر مى‏ورزند؟

 

 

 

ازدواج از نظر قرآن، نقش اساسى در پاکدامنى انسان دارد و تداوم عفّت بدون آن، با مشکلات بسیارى همراه است؛ بدین جهت از کسانى که توانایى ازدواج ندارند، خواسته شده که از فرورفتن در لجنزار فساد خوددارى نمایند و با خویشتندارى، عفّت خود را حفظ کنند تا براى آنان امکان ازدواج فراهم شود. در آیه‏اى مى‏خوانیم:

 

« وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لَا یَجِدُونَ نِکَاحًا حَتَّى یُغْنِیَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَالَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتَابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ فَکَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْرًا وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِی آتَاکُمْ وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَمَن یُکْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِن بَعْدِ إِکْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِیمٌ » (نور/۳۳) آنان که استطاعت زناشویی ندارند ، باید پاکدامنی پیشه کنند تا خدا از، کرم خویش توانگرشان گرداند و از بندگانتان آنان که خواهان باز خریدن خویشند ، اگر در آنها خیری یافتید ، بازخریدنشان را بپذیرید و از آن مال که خدا به شما ارزانی داشته است به آنان بدهید و کنیزان خود را اگر خواهند که پرهیزگار باشند به خاطر ثروت دنیوی به زنا وادار مکنید هر کس که آنان را به زنا وادارد ، خدا برای آن کنیزان که به اکراه بدان کار وادار گشته اند آمرزنده و مهربان است.

 

رشد و تکامل درپرتو ازدواج نه تنها موجب سعادت فردی است،بلکه عاملی برای سعادت جامعه می باشد.وصول به رفاه اجتماعی و رشد مدنیت،بدون ازدواج میسرنیست.تأمین آرامش روانی و امنیت اجتماع،رشد اقتصادی و پایین آمدن سطح بیکاری و بزه نمونه هایی از تکامل اجتماعی بشراست. به قول ولتر«هر قدرعده متأهلین در جامعه افزایش یابد جنایت کمتر خواهد شد».[۱۲]

 

 

 

گفتار پنجم : سلامتی جسم و جان

 

سرپیچی ازازدواج برای انسان ها ارزان تمام نخواهد شد.امروزه متخصصین علم پزشکی و روانشناسی از بیماری های جسمی و روحی که ناشی از ترک ازدواج است، صحبت می کنند.انرژی بی انتهای روانی انسان ،درصورتی مفید و هدایت گرخواهد بود که به هماهنگ و متعادل بین اجزا و عناصرمتعدد شخصیت تقسیم شود.با توجه به اهمیت روح به عنوان سرورجسم و راکب تن آدمی و نظربه این واقعیت که بیش از         ۹۰ درصدبیماری ها حتی جسمی منشأ روانی دارد،اختلال در روان ،اختلالات جسمی را درپی خواهد داشت.به تجربه مشاهده شده افرادی که ازدواج نکرده اند، کسانی که انرژی روانی آنها یعنی آن بخش از انرژی روان که ذخیره شده و به مصرف نرسیده،به سمت صرف وقت زیاد برای دیگران جهت گیری       می شود؛مهربانی ،رسیدگی به خود و …این گروه تعداد بسیار اندکی از مجردین سنین بالا را تشکیل             می دهند.اما با کمال تأسف خیل عظیمی از مجردین مسن را این افراد تشکیل داده اند. بعضاًخصوصیات زیراز آنها قابل مشاهده و حتی تحقیق علمی است:

 

کینه توزی،تندخویی،عدم مدارا با مردم،ضعف در ارتباطات اجتماعی،حسادت،تنبلی،ضعف درمسئولیت پذیری،انزوا،چاقی مفرط یا لاغری مفرط،تردید دائم درمورد وفاداری مردان یا زنان،عقاید تعصب آمیز،زود رنجی،ناتوانی ازاحساس آرامش،عواطف محدود،چشم چرانی،طبیعت سرد و ضعف درابرازاحساسات،کمبود احساسات لطیف و ملایم،حالت عقده ای داشتن و…

 

مردی به نام عکاف زن نمی گرفت.روزی به محضر رسول اکرم(ص)شرفیاب شد.حضرت پس از این که از تمکن مالی و سلامت جسمی او پرسش هایی کرد و اوجواب داد،درکمال صراحت فرمود:

 

«تزوّج و الّا فأنت من المذنبین»[۱۳]ازدواج کن و گرنه از گناهکاران به حساب می آیی.

 

با حفظ عفت،آدمی برای ارضای غریزه ناچار نمی شود عزت نفس،شخصیت و مناعت خود را دست خوش ذلت کند و با نگاه های آلوده و خیانت ها که همراه با دلهره ها و ترس ها می باشد،امنیت خود رابه خطراندازد.رسول خدا(ص)به زید بن حارثه فرمود:

 

«تَزَوَّج تستعفَّ مع عِفَّتِکَ»[۱۴]

 

ازدواج کن تا با پاکدامنی زندگی کنی.

 

در سخن دیگری فرمود: مردان را زن دهید تا اخلاقشان را نیکو و ارزاقشان را وسیع و جوان مردی شان را زیاد فرماید.[۱۵]

 

بدون شک هنگامی که تن به ازدواج دهد از چشم چرانی و بوالهوسی نجات می یابد ودرباره ی زنان دیگر همان گونه رفتارخواهد کردکه انتظار دارد با همسراو رفتار نمایند.براین اساس به صورت خواسته یا ناخواسته،خود را ملزم به حفظ عفت و رعایت جوانمردی می کند.

 

 

 

گفتارششم :تولید نسل

 

انسان به دلیل حب ذات،فطرتاً میل دارد مانند خود را تولید کندو داشتن فرزندهم باعث ادامه ی نسل او خواهد شد .انسان سالم علی رغم تحمل سختی و رنج، مبادرت به امر ازدواج و بچه دار شدن می نماید و نیک می داند رشد و تکامل شخصیت واقعی،مدیون تلاش ها و مجاهدت های مستمراو در صحنه ی زندگی خواهد بود.این خواست فطری انسان موجب حفظ و بقای جامعه ی انسانی به صورت پاک و سالم می شود،چرا که با ارضای غریزه ی جنسی به صورت غیرمشروع نیزتکثیرنسل ممکن است ولی دراسلام توصیه به برجای گذاردن نسلی پاک و طاهر شده است تا پرورش چنین نسلی برعهده ی پدرو مادرمعین بوده و اصل و نسب انسان ها مشخص باشد.

 

حضرت یعقوب (ع)به فرزندش دستورداد:زن بگیربدان امید که خداوند از او نسلی پدید آورد که زمین را با تسبیح خدا گران بار کند.[۱۶]

 

 

 

گفتارهفتم: تربیت انسان

 

نقش هدف را در زندگانی بشر،به مانند قطب نما برای کشتی های اقیانوس پیما درنظرآوریم.همان گونه که در دل آب های بی کران،وجود قطب نما جهت و مقصد را به ناخدای کشتی نشان می دهد،هدف های زندگی هم موجب جهت گیری صحیح انسان ها شده و آنان را از سرگردانی و پوچی باز می دارد.به ویژه درزندگی مشترک که هریک از زوجین به امید یکدیگر این مرحله را آغازمی کنند،نقش هدف ها در زندگی،تعیین کننده و زیربنایی است.هدف در زندگی مشترک علاوه برجنبه ی انگیزشی آن،عاملی باز دارنده از روزمرگی،درون تهی شدن و پوچی است.

 

چون ازدواج اولین قدمی است که انسان ازخود پرستی و خود دوستی به سوی غیر دوستی برمی دارد.قبل از ازدواج،فقط یک «من»وجود داشت و همه چیز برای «من»بود.اولین مرحله ای که این حصار شکسته می شود، یعنی یک موجود دیگری هم در کنار این «من»قرارمی گیرد و برای او معنی پیدا می کند،زحمت می کشد،خدمت می کند،درازدواج است.بعد که دارای فرزندان می شود،دیگر«او»تبدیل به «آن ها»می شود.تجربه های قطعی نشان داده است افراد پاک مجردی که به بهانه اصلاح نفس به ازدواج تن نداده اند،اولاً اغلب درآخرعمر پشیمان شده اند و دیگران را توصیه به ازدواج نموده اند و ثانیاً علی رغم تحصیلات عالی درفقه و اصول یا حکمت و فلسفه و رسیدن به مقامات عرفانی،درسنین بالا هنوز حالت خامی و بچگی را از دست نداده و به تکامل و تعادل روحی و شخصیتی نرسیده بودند.

 

استاد شهید مطهری صراحتاً می گوید:پیامبرانی که ازدواج نکرده اند،تفاوت های چشم گیری با پیامبرانی که ازدواج کرده اند،دارند.(ایشان پیامبران مزدوج را کامل ترمی دانند.)تشکیل خانواده یک عامل اخلاقی است و این یکی از علل تقدس ازدواج دراسلام است که جانشین نمی پذیرد.[۱۷]

 

 

 

مبحث دوم : ازدواج درآرا فقهی

 

پیرامون آثار و احکام نکاح کتاب ها نوشته اند و قلم ها فرسوده؛ اما کمتر به ماهیت قراردادی پرداخته اند که همه این آثار و عوارض، معلول آن است. ماهیت عقد نکاح کمتر با نگاهی تحلیلی و موشکافانه در معرض مطالعه قرار گرفته و اگر هم ایده ای پرداخته شده، تنها در حد نظر شخصی بوده و کمتر با مقررات و آراء متقن همراه شده است.

 

ضرورت دارد با مطالعه ای استقرا(جزء به کل) گونه در مقررات موجود حقوق خانواده، ابتدا به تحلیل ماهیت عقد ازدواج در چارچوب نظام حقوقی فعلی کشور پرداخت. بی گفتگو بر آنم که نظام فعلی، نگاهی معاوضه گونه به نکاح دارد : «مرد هزینه می کند و زن تمکین». این چکیده اندیشه حاکم بر مقررات موجود است. در همین چارچوب است که حق حبس زن معنا پیدا می کند؛ در همین نظریه است که می توان از وظیفه زن نسبت به تمکین یاد کرد؛ در همین اندیشه است که زوجه جز تمکین، تکلیفی بر عهده ندارد و می تواند برای هر گونه همکاری در خانواده، مطالبه اجرت کند.

 

جای آن دارد که با مطالعه آراء معارض در فقه امامیه و بها دادن به اندیشه های در اقلیت مانده در معرکه «عمل به نظر مشهور»، دیدگاه همکاری جویانه را جانشین دیدگاه معاوضی کرد. چه می شود اگر به ازدواج، به دیده یک عقد همکاری و معاضدت بنگریم و نه به دیده معاوضه بضع (حق تمتع جنسی) با نفقه و مهر؟ آیا نمی توان با تغییر در یک کلّی ( ماهیت نکاح) ، آثار و احکامی یکسره متفاوت را استخراج نمود و هم چنان، پا از حدود شرع و شریعت خارج نگذارد؟ چه می شود اگر به دیدگاه های در اقلیت مانده موجود در ادبیات فقهی بها دهیم و به جای وصله و پینه کردن فرع  فقهی، اصل مشکل را حل کنیم؟ آیا     نمی توان با غوص در قواعد و اصول اخلاقی اسلام و نیز توجه به فلسفه فقه به جای تعبد در فقه، نظام حقوق خانواده ای برانداخت که فلک اندیشه و اخلاق را سقف بشکافد و هم چنان که در صدر اسلام، فقه خانواده، پرچم دار اخلاق گرایی و اعتدال بوده، کماکان بتوان دم از کمال اخلاقی زد؟

 

رعایت شوون متناسب با زندگی خانوادگی و اجتماعی انسان‌ها، در بسیاری از ابواب فقه اسلامی مانند قصاص، خمس، زکات، حج و نیز نکاح آمده است، اما این واژه در غیر از کتاب نکاح و قصاص، کمتر معنای اصطلاحی به خود گرفته و غالبا معنای عرفی آن اراده شده و توسعه یا تضییقی در معنای آن، توسط شارع صورت نگرفته است. فقها نیز در غیر از این دو باب، لزوم به واکاوی درباره آن، کمتر دیده‌اند و در دو باب دیگر و به ویژه در بخش‌های باب نکاح ـ‌و به طور شاخص، درباره ویژگی‌های همسر مناسب‌ـ به بحث مستقل درباره کفویت پرداخته‌اند. این ویژگی موجب شده است، تا اثر پیش‌رو به بررسی کفویت در نکاح (ازدواج) اختصاص یابد .[۱۸]

 

این قالب، اگرچه در روند تحقیقی فقه امامیه و اهل سنت یک‌سان است، اما ویژگی مهم کفویت در فقه اهل سنت آن است که اولاً؛ غالب فرق اهل سنت، همان اثری که بر هم‌کفوی به عنوان شرط صحت یا لزوم عقد نکاح بار کرده‌اند، بر هم‌کفوی به عنوان خصال زوج مناسب نیز منطبق کرده‌اند. ثانیاً؛ دامنه شرایط و ویژگی‌های همسر مناسب را از آن چه امامیه مقید کرده‌اند، فراخ‌تر دانسته و بر سایر معیارهای عرفی، مانند حرفه، شغل، دارایی، حسب و نسب و مانند این‌ها، صحه گذاشته و آنها را در تحقیق عقد نکاح، دخیل دانسته‌اند.[۱۹]

 

«ازدواج در اسلام، جنبه اخلاقی دارد، با این که یک امر شهوانی است، و این تنها امری است که با وجود این که پایه طبیعی و شهوانی دارد، جنبه اخلاقی نیز دارد؛ یعنی مثلا هیچ وقت خوردن جنبه اخلاقی پیدا نمی کند، ولی ازدواج خودش جنبه اخلاقی دارد، و در میان غرایز شهوانی انسان، هر غریزه ای که اشباع شود، اشباع آن تأثیری در معنویت انسان ندارد، جز غریزه جنسی. لذا ازدواج از نظر اسلام، سنت و مستحب تعبیر شده است. یکی از علل آن، این است که ازدواج، اولین قدمی است که انسان از خودپرستی و خوددوستی به سوی غیردوستی برمی دارد. تا قبل از ازدواج، فقط یک «من» وجود داشت و همه چیز برای «من» بود. اولین مرحله ای که این حصار شکسته می شود، یعنی یک موجود دیگری در کنار این «من» قرار می گیرد و برای او معنا پیدا می کند، کار می کند، زحمت می کشد، خدمت می کند و نه برای من، بلکه برای او، در ازدواج است.بعد که دارای فرزندانی می شود، دیگر «او»، «او»ها می شود و اینها قدم های اولی است که انسان از حالت منی و خودخواهی خارج می شود و به سوی غیردوستی می رود، و «او» هم مورد توجهش قرار می گیرد.[۲۰]

 

 

 

اسلام در پرتو تشریع ازدواج، اهداف و انتظاراتی را تعقیب می نماید از مردان و زنانی که با هم پیمان همسری می بندند، می خواهد در مسیر این پیمان الهی و آسمانی، به این مقاصد و اهداف لباس تحقق بپوشانند.

 

 

 

از دیدگاه فقه پویای شیعه با فراهم آمدن این اهداف، هم زمینه ی شکوفایی توان نهفته و استعداد بالقوه در نهاد انسان مهیا می شود و هم ذخیره ای گران و سرمایه ای بی پایان و جاودان ‍ (مانند تربیت نسل پاک و فرزند صالح) به بشریت ارزانی می شود. لذا اگر ازدواجی به اهداف بیان شده نرسد یا مسلمانان مزدوج، این اهداف را فراهم نیاورند، نه تنها زمینه ی شکوفایی استعداد به ودیعه نهاده را تباه کرده اند، بلکه سرمایه ای جاودان را برباد داده اند؛ در حالی که اسلام به هیچ یک از این دو خسران رضایت نمی دهد. بر ایـن اسـاس مشاهده می شـود، اسـلام در شـرایط انتخاب همسـر، آیین ازدواج و…، توصیه هایی را ارائه می نماید که تمام این دستورات و توصیه ها به منظور رسیدن به این اهداف بیان شده اند. شدت اهتمام اسلام به رعایت این دستورات وتوصیه ها نشانه ی آن است که اسلام هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی دهد و نمی پسندد که ازدواجی انجام پذیرد، ولی اهدافش تأمین نشود. تذکر این نکته خالی از فایده نیست که اسلام با بیان اهداف تعریف شده برای ازدواج، مسلمانان را از برخی اهداف نابجا و ناپسند برحذر می دارد و سخت هشدار می دهد که مبادا برای رسیدن به اهدافی غیر از آن چه بیان شد یا به غرض نیل به اهدافی که با فلسفه و جایگاه ازدواج در تعارض است، به سراغ ازدواج بروند. پس اسلام از ازدواج، اولاً اهدافی خاص و معین را تعقیب می نماید و برای نیل به اهداف مطلوب در مراحل مختلف انجام ازدواج تدابیری را اندیشیده است و با توجه به شدت اهتمام به این تدابیر و توصیه ها هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی دهد. ثانیاً، اهداف ناثواب و نابجا را مردود می شمارد و مسلمانان را از این گونه ازدواج ها که به این نوع اهداف ختم می شود، منع می کند.[۲۱]

 

 

 

در فقه و در فهم عرفی غیر علمی و غیر تخصصی، نیز ماهیت نکاح و تمایز آن از دیگر روابط جنسی، برای هر مردم و هر جامعه (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) به طور روشن و واضح شناخته شده و «معروف» است که «لکلّ قوم نکاح». بنابر این ماهیت برخی (بل اکثریت) روابط جنسی که با عنوان مقدس «نکاح متعه» انجام می‌شود، بر همگان ـ حتی برای خود عاملین آن ـ روشن و مشخص است که قرآن کریم همین دیدگاه را تایید می کند:

 

 

 

«بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ ـ وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِیرَهُ»(قیامت/۱۴-۱۵)«انسان به انگیزه‌های کرداری خود، در درون نفسش آگاه است گرچه توجیهاتی را برای خود القاء می‌کند.»

 

  القاء: وقتی که این لفظ در موارد منفی به کار می‌رود، معنی آن «سوء استفاده از جهل طرف مقابل و نفوذ دادن یک امر غلط به ناخود آگاه او»، خواه یک فرد از جهل فرد دیگر سوء استفاده کند و خواه یک فرد از جهل خودش بر علیه خودش استفاده کند و امر غلطی را به خورد خودش بدهد (زیرا هر فرد انسان، دو شخصیت و دو «من» و دو کانون انگیزش، در درون خود دارد که پیش‌تر به آن اشاره شد). آیه در مقام بیان و اشاره به این خود فریبی است.

 

پرسش: وقتی که ماهیت نکاح و غیر نکاح برای همگان حتی برای عامی‌ترین عوام، روشن است، این همه بحث برای چیست؟

 

پاسخ: برای چهار مطلب است: یک: برای روشن شدن همان القائات.

 

دو: برای این که افراد مبتلا به بیماری «عدم تعادل جنسی» و آنان که «محکوم غریزه شهوت» هستند، از عنوان مقدس «نکاح متعه» سوء استفاده نکنند. از دین بر علیه دین اسلحه نگیرند.

 

سه: برای توضیح برخی از اصول «انسان شناسی» و «جامعه شناسی» و شناخت نقش و جایگاه «خانواده» در پدید آمدن جامعه و تاریخ، و برای توضیح موارد و مبانی علمی‌ای است که امروز از دیدگاه مکتب‌های مختلف به شدت در عرصه علوم انسانی مطرح است.

 

چهار: برای شناخت خوبی‌های پر ارج جامعه اسلامی، و نیز برای شناخت دقت و عظمت علمی اسلام در «جامعه سازی» و تربیت و حفاظت از آن، و برای این که معلوم شود که پیامبر اسلام (ص) و ائمه طاهرین (ع) برای تامین ایمنی چیزی به نام «خانواده» و ساختن یک جامعه سالم چه زحماتی را متحمل شده‌اند چه کوشش کرده و چه تبیین‌های علمی و عملی استوار و حیاتبخش را به ما یاد داده اند. و در یک جمله: برای شناسائی اشتراکات و تمایزات علوم انسانی اسلامی از علوم انسانی دیگر بینش ها.[۲۲]

 

قرآن به اندیشه درباره نکاح، دعوت می‌کند، به ویژه این دعوت بیش تر متوجه اهل تفکر و اندیشه در علوم انسانی است. و اصل خطاب متوجه این گونه محققین و متخصصین است.

 

 

 

قرآن: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(روم/۲۱)« از نشانه‌های (علم، قدرت و عظمت) خدا این است که آفرید برای شما از نوع خودتان همسران، تا به وسیله آنان به آرامش برسید و میان شما مودت و رحمت قرار داد. در این (کار خدا) آیت‌هایی هست برای اهل اندیشه».

 

در عربی میان مودت و محبت فرق است: مودت علاوه بر معنی محبت نوعی آرزو و امید در آن نهفته است، و نمی‌گویند «حببت لو کان کذا» و اگر کسی چنین جمله‌ای را بگوید:

 

اولاً یک استعمال غریب و غیر فصیح است. زیرا در لغت نیامده است.

 

ثانیاً معنی آن صرفاً دوست داشتن است نه امیدوار بودن.

 

در هر رابطه جنسی زن و مرد محبت هست. اما مودت فقط در نکاح است. در نکاح است که آرزوها و امیدها به هم پیوند می‌خورند، زیرا سرنوشت هر دو طرف یکی می‌شود. اما در سفاح، اخدان و آن دیگری، آرزوها و امیدهای هیچکدام از طرفین ربطی به آرزوها و امیدهای طرف دیگر، پیدا نمی‌کند تا چه رسد به پیوند. ببینید قرآن با چه ظرافتی مسائل مهم علوم انسانی را به ما یاد می‌دهد؟ اگر می‌گفت «و جعل بینکم محبّه» شامل هر نوع رابطه جنسی می‌شد.[۲۳]

 

     در هر نوع روابط جنسی عاطفه هست اما نام این عاطفه رویش هست که به آن می‌گویند «عاطفه جنسی». نه عاطفه مطلق. عاطفه جنسی به محض این که غریزه اقناع شد، یا زیبائی شخص دچار اشکال شد، یا از تازگی و تفنّن افتاد، کاملاً از بین می‌رود، اما عاطفه رحمتی نه تنها با این عوامل از بین نمی‌رود بل روز به روز بر آن افزوده می‌شود.[۲۴]

 

اگر در این آیه به جای «رحمه» رقّه یا غفران و یا عاطفه، می‌آمد، معنی آن ناقص می‌شد و این همه بهره را به ما نمی‌داد و کاملاً یک سخن غیر علمی می‌گشت. این است که سرتاسر قرآن هم اعجاز است و هم تبیین.

 

طرفین سفاح، هر دو به خوبی می‌دانند که این ازدواج‌شان به موئی بسته است، هر کدام در اندیشه خود است هیچ نوع اشتراک امید، اشتراک سرنوشت، ندارند تا مصداق مودت و رحمت باشد.

 

      در کنار هم و با هم بودن این دو واژه در آیه، دو نکته مهم دیگر را به ما می‌آموزد:

 

در هیچ نوع «همدیگر خواهی» از قبیل برادری میان دو برادر، برادر و خواهری، فرزند و مادری، فرزند و پدری، دوستی میان دو مرد، دوستی میان دو زن، دوستی میان یک مرد و زن غیر نکاحی، مودت و رحمت با این معنائی که در این آیه آمده، جمع نمی‌شود. در برخی از این‌ها عاطفه جنسی نیست و در برخی دیگر عاطفه رحمتی نیست. و در بعضی دیگر بخشش رحمتی نیست و تنها بخشش تحملی است و… این است یک ویژگی در همدیگر خواهی نکاحی.[۲۵]

 

حرف «و» در میان مودت و رحمه، به اصطلاح ادبی به معنی«مع» است مانند «جئت و زید».یعنی رحمت با مودت، و مودت با رحمت. هم مودتش مودت رحمتی است هم رحمتش رحمت مودتی است. اینطور نیست که مودت یک چیز باشد و رحمت چیز دیگر بل این دو فقط یک صفت، یک حالت، یک واقعیت هستند. در همدیگر خواهی‌های مذکور این «وحدت ماهیت» هرگز وجود ندارد. و این نیز دومین ویژگی است در همدیگر خواهی نکاحی.[۲۶]

 

اگر ساختار گرایانه بنگریم، آن چه به چیزی به نام «خانواده» ساختار می‌دهد، همین «ماهیت واحده» است. و چون این ماهیت واحده در سفاح و اخدان وجود ندارد، آن دو فاقد هر نوع ساختار هستند و لذا نمی‌توانند واحد جامعه باشند. چنان که درباره واحد جامعه بحث شد.

 

اکنون برای رسیدن به یک نکته دیگر نگاهی به عناصر تشکیل دهنده این ماهیت واحده، داشته باشیم:

 

۱ـ محبت.

 

۲ـ وحدت امیدها.

 

۳ـ وحدت آرزوها.

 

۴ـ رقت قلبی.

 

۵ـ رقت جنسی.

 

۶ـ بخشش رحمتی.

 

۷ـ عاطفه جنسی.

 

۸ـ عاطفه رحمتی.

 

۹ـ نیاز جسمی و شهوی جنسی.

 

۱۰ـ سکن.[۲۷]

 

کدام یک از این عنصرها مهم تر هستند؟ همگی به یک میزان دارای اهمیت و نقش هستند. لیکن عنصر نهم یعنی «نیاز جسمی و شهوی جنسی» باگذشت زمان به دلیل پیری به تدریج از بین می‌روند. لیکن از بین رفتن تدریجی آن، در این ماهیت واحده ایجاد خلأ نمی‌کند. زیرا عناصر دیگر پا به پای حرکت منفی آن، حرکت مثبت دارند و جای آن را کاملاً پر می‌کنند. مشاهده می‌کنید که همسران پیر چه قدر به همدیگر وابسته هستند. و این است یکی از فرق‌های ماهوی نکاح با دیگر رابطه‌های جنسی.گرمی هم­زیستی نکاحی و استحکام ساختار آن بسته به استحکام و عمل کرد عنصرهای ده گانه مذکور است. و ضعف آن نیز بسته به ضعف آن‌ها یا ضعف برخی از آن‌ها است.[۲۸]

 

 

 

آرامش مدنظر فقها، همراه با نشاط، تنها در نکاح ممکن است. سفاح و اخدان فاقد آن هستند و تنها می‌توانند یک نشاط سحطی به بار آورند. زیرا طرفین سفاح همیشه با آینده مجهول رو به رو هستند و نمی‌توانند آن آرامش را که در نکاح هست، درک و حتی احساس کنند. سفاح می‌تواند نوعی آرامش نیز بیاورد و آن آرامش جنسی است که به وسیله سفاح از تهیّجات می‌افتد اما این معنی سکن نیست معنی سکون است که بیان شد.[۲۹]

 

 

 

 

 

 

 

[۱] -صفائی، حسین و امامی، اسدالله، ۱۳۸۸، مختصر حقوق خانواده، تهران: نشر میزان، چاپ هشتم، ص۱۶

 

[۲] – حرّ عاملی، محمدبن حسن،۱۴۱۴ق، وسائل الشیعه، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لإحیاء التراث، ج ۲،ص۱۲۲

 

 

 

[۳] – میبدی، رشید الدین؛۱۳۶۱ش. کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علی اصغر حکمت، انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم،ص۵۶۵

 

[۴] – مجلسی، محمدباقر،بحارالانوار، ۱۴۰۳،بیروت، مؤسسه الوفاء، الطبعه الثانیه،ج۱۴،ص۸۴۷٫

 

-همان ،ص۸۵۱[۵]

 

[۶] – خوانسارى، سید احمد،۱۴۰۵،جامع المدارک فی شرح مختصر النافع،‏ مؤسسه اسماعیلیان‏، ص۱۰۴٫

 

[۷] – مشکینی، علی، ،۱۳۶۶،«ازدواج در اسلام»، تهران نشر الهادی، ص۱۰.

 

[۸] – تقی زاده ، محمد احسان ،۱۳۸۸،عشق سالم و ناسالم ،تهران نشر بوستان سخن،چاپ سوم ،ص۳۵٫

 

[۹]- علوی قزوینی، سید علی (۱۳۸۰)، عده و وضعیت زنان ، تهران: فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، شورای فرهنگی-اجتماعی زنان.ص۱۴

 

 

 

[۱۰] -همان ،ص۳۹

 

[۱۱] -همان ،ص۴۰

 

[۱۲] – عشق سالم و ناسالم ،ص۱۶

 

[۱۳] -بحارالانوار،ج۷۱،ص۳۱۴

 

[۱۴] -همان ،ص۳۱۶

 

[۱۵] -همان ،ص۳۱۹

 

[۱۶] -اصول کافی،ج۳،ص۲۸۷،ح ۳

 

[۱۷] – مطهری، مرتضی، ۱۳۸۶،انسان در قرآن، قم، انتشارات صدرا، چاپ بیست و ششم،ص۱۴۷(به نقل از بحارالانوار،ج۷۲،ص۳۹۹)

 

[۱۸] – زدواج در اسلام،صص۳۰۱٫

 

[۱۹] -همان،ص۳۰۶

 

[۲۰] – مهریزی، مهدی ،۱۳۸۲ ﻫ ش، شخصیت و حقوق زن در اسلام، چاپ اول، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

 

[۲۱] – مکارم­شیرازی، ناصر (۱۳۷۹ ﻫ ش)، القواعد الفقهیه، ج ۱، چاپ پنجم، قم: مدرسه الامام علی­بن­ابی­طالب (ع).ص۱۰۲٫

 

[۲۲] – محقق­داماد، مصطفی ،۱۳۸۴ ﻫ ش، قواعد فقه: مدنی، چاپ ششم، تهران: انتشارات سمت.ج۲،ص۱۹۴

 

[۲۳] – طباطبایی­یزدی، محمدکاظم ،۱۳۷۸ ﻫ ق، حاشیه المکاسب، ج ۲، قم: نشر اسماعیلیان.ص۱۶۷٫

 

[۲۴] -همان ،ص۱۶۹٫

 

[۲۵] -همان ،ص۱۷۱٫

 

[۲۶] – عیاشی، محمد­بن­مسعود (بی­تا)، تفسیر العیاشی، ج ۱، تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه.ص۲۱۱٫

 

 

 

[۲۷] – جزیری، عبدالرحمن ،۱۴۰۹ ﻫ ق، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۴، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.ص۳۴۱٫

 

[۲۸] –  ابن قدامه، ابو محمد عبدالله بن احمد ،۱۴۰۵، المغنی، ج ۷، بیروت: دارالکتاب العربی.ص۶۲۸٫

 

[۲۹] – روحانی، محمدصادق ،۱۴۱۴ ﻫ ق، فقه الصادق، ج ۲۲، چاپ سوم، قم: دارالکتاب.ص۴۷۷٫

 

 

 

 

برای این که بتوانیم پاسخ کامل و مناسب بدهیم لازم است که چند فرض را در این خصوص مطرح کنیم:

 

 

 

 

  حالت اول: ازدواج بار اول مرد به دلایلی از جمله فوت همسر (زوجه)، طلاق، فسخ و منحل شود چنین شخصی قصد ازدواج مجدد را داشته باشد. بدیهی است احراز عدالت در این صورت مطرح نمی باشد و به عبارتی، در این فرض موضوع منتفی است و بی شک در منابع فقهی، فتاوای معتبر و قوانین موضوعه ی ایران ،اساساً چنین شرطی وجود ندارد. پس بنابر این، این فرض مورد بحث نخواهد بود.

 

حالت دوم:  مرد با داشتن زن، در شرایط خاص و مواردی که قانون اجازه داده است بتواندهمسر دوم اختیار کند اما ، از این حق استفاده نمی کند (این حق را اعمال نمی کند) و به ادامه ی زندگی با چنین زوجه ای رضایت می دهد.

 

سؤالی که در این جا می تواند مطرح باشد این است که آیا شرط عدالت در این موارد هم لازم و ضروری است یا خیر؟ البته بنابر یک نظر، با استناد به اطلاق ضرورت شرط عدالت برای ازدواج مجدد و بنا بر نظر دیگر، رعایت مصلحت فردی و اجتماعی و تفسیر مضیق شرط عدالت دو نظریه قابل طرح است که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. اما آن چه مسلم به نظر می رسد ،این فرض، از موارد ازدواج مجدد تلقی می شود و در قلمرو موضوع این بخش خواهد بود.

 

حالت سوم:  مرد با داشتن زن و بدون ضرورت و به صرف تنوّع طلبی و تفنّن اقدام به انتخاب همسر دیگر نماید. بدیهی است این فرض از مصادیق کامل ازدواج مجدد محسوب خواهد شد و در نتیجه در قلمروی موضوع تحقیق قرار خواهد گرفت .[۱]

 

آیا ازدواج مجدد، تعدد زوجات دائم تا چهار زن را شامل می شود یا تنها شامل همسر دوم است؟

 

از جهت ظهور لغوی ، کلمه ی مجدد هر ازدواجی به جز ازدواج اول را در بر می گیرد که در این صورت، ازدواج دوم، سوم و چهارم مشمول ازدواج مجدد خواهد بود و دلیلی بر انصراف کلمه ی مجدد به ازدواج دوم قابل استناد نیست.[۲]

 

تک همسری طبیعی ترین و متعارف ترین شکل زنا شویی است. اسلام مبتکر تعدد زوجات و چند همسری نبوده زیرا قرن ها پیش از اسلام در میان تمدن ها و اقوام های مختلف جهان وجود داشته و از سویی آن را به طور کلی با توجه به مصالحی نسخ ننموده بلکه برای حمایت از حقوق زن و جلوگیری از سوء استفاده ها و ظلم هایی که به نام تعدد زوجات از سوی مردان می شد شرایط و محدودیتی را وضع نمود. با توجه به این که اصل در نظام اسلام تک همسری است، در شرایط خاص و در موارد استثنایی آن هم با توجه به مصالح اجتماعی و در جهت استحکام بخشیدن به نهاد خانواده و جلوگیری از فروپاشی آن، ازدواج مجدد مجاز شناخته شده است. اصلاح اساسی که اسلام در زمینه ی تعدد زوجات به عمل آورد این بود که عدالت را شرط کرد و اجازه نداد به هیچ وجه تبعیضی میان زنان یا حتی میان فرزندان آن ها صورت بگیرد. تعدد زوجات با این شرط اخلاقی شدید و سخت به جای آن که وسیله ای برای تنوع طلبی و زن بارگی مرد واقع گردد در قالب انجام وظیفه و اجرای عدالت ظهور می کند. به همین علت کسانی که تعدد زوجات و ازدواج مجدد را وسیله ی تفنن و هوسرانی قرار داده اند در حقیقت از قانون اسلامی به عنوان یک ابزار بهانه ای برای عمل ناروا و هوس خود سود جسته اند که اجتماع، قانون و به عبارتی حکومت که حافظ و مجری عدالت در همه ی ابعاد آن است حق دارد چنین افرادی را مؤاخذه و مورد مجازات قرار دهد.

 

 

 

 

 

گفتار دوم : جوازازدواج متعدد مردان تبعیض نسبت به زنان

 

با چنین تحلیلی آیا دفاع از سنت و عرف رایج چند همسر گزینی در عصر ما با توجه به شرایط جدید و تأثیر زمان و مکان در تفسیر و استنباط برخی از مجوزهای دینی توجیهی خواهد داشت؟آیا از دیدگاه حقوق اسلام «ضرورت» قابل تعمیم در بستر همه زمان ها و همه مکان ها می باشدایا دراسلام اصل تک همسری است و چند همسر گزینی استثناست و یا چنین اصلی قابل استنباط نیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش ، نخست به طور منطقی لازم است اندکی در پیشینه تاریخی چند همسر گزینی قبل و بعد از اسلام تأمل کنیم. آنگاه دلایل و مستندات، همچنین شرایط و محدودیت های آن را مورد کنکاش قرار دهیم.

 

قانون چند همسری در میان مسیحیان نیز تا قرن ۱۷ باقی و آشکار بود. تا این هنگام، آباء کلیساها در غرب، تعدد زوجات را جایز می شمردند و شاهزادگانی را که از زنان متعدد پا به عرصه هستی می نهادند، شرعی می دانستند؛ این موضوع نباید صرفاً به سنت ما بعد دینی ارباب کلیسا تنزل داده شود، زیرا حتی در خود انجیل نیز هیچ حکم بازدارنده ای در خصوص تعدد زوجات به چشم نمی خورد. بنابراین، اگر امروز می بینیم قانون چند همسری در جهان مسیحیت تحریم شده باید بدانیم که این امر مبتنی بر فرمان انجیل نیست، بلکه ناشی از قوانین وضعی کشورهای مسیحی عصر حاضر است.[۳]

 

 

برخی از دانشمندان شهیر غرب معتقدند: «در اروپا، هیچیک از رسوم مشرق به قدر تعدد زوجات، بد معرفی نشده و در باره هیچ رسمی هم این قدرنظر اروپا به خطا نرفته است؛ نویسندگان اروپا، تعدد زوجات را شالوده مذهب اسلام دانسته و در انتشار دیانت اسلام و تنزل و انحطاط ملل شرقی، آن را علت العلل قرار داده اند [در صورتی که رسم تعدد زوجات ابداً به اسلام مربوط نیست و قبل از اسلام هم رسم مذکور در میان تمام اقوام شرقی ازیهود، ایرانی، عرب و غیره شایع بوده است. در مغرب هم با وجود این که آب و هوا و طبیعت، هیچ یک مقتضی برای وجود چنین رسمی نیست، با این حال رسم (وحدت زوجه) رسمی است که ما آن را فقط در کتاب های قانون می بینیم وگرنه خیال نمی کنیم بتوان این را انکار کرد که در معاشرت واقعی اشان، اثری از این رسم (وحدت زوجه) نیست؛ راستی من متحیرم و نمی دانم که تعدد زوجات مشروع مشرق از تعدد زوجات سالوسانه ی مغرب زمین، چه کمی دارد و چرا کمتر است»[۴]

 

واقعیت این است که اسلام اگر چه پیروان خود را نسبت به ازدواج ترغیب می کند، اما به هیچ روی آنان را به تعدد زوجات تشویق نمی کند. برخورد اسلام با این پدیده، مواجهه ای کاملاً امضایی و نه تأسیسی است، همچون برخوردی که با پدیده های اجتماعی مشابه دیگر نظیر برده داری داشته است. اسلام همان طور که با وضع احکام در باره ی بردگان، نه ایجاد کننده ی نهاد برده داری بلکه پذیرنده ی واقعیت اجتماعی موجود بود تا از این رهگذر بتواند در کوتاه مدت  تا جایی که می تواند  از آلام برده ها بکاهد و در بلندمدت، بستر اجتماعی را به تدریج به سوی الغای کامل برده داری سوق دهد، در باره ی تعدد زوجات نیز چنین ابتکاری را به عمل آورد .[۵]

 

شایسته یادآوری است که اصولاً احکام امضایی در اسلام به دو قسم قابل تفکیک می باشند: احکام امضایی مطلوب که به جهت عقلایی، منطقی و موجه بودن مورد امضا و تأیید اسلام قرار می گیرند و احکام امضایی تحمیلی که به سبب رواج و شیوع در عرف و وجود محذورات اجتماعی در مخالفت با آن ها، مورد امضا قرار گرفته اند. در حقیقت، پذیرش این دسته از احکام، بر شریعت تحمیل گردیده است.

 

آنچه به نظر می رسد این است که علاوه بر موضوع برده داری که در بالا به آن اشاره گردید، پدیده چند همسر گزینی و به اصطلاح تعدد زوجات از جمله احکام امضایی تحمیلی می باشد. «احکام امضایی تحمیلی مقید به رواج عرفی است و به تعبیر فنی، رواج عرفی برای آن ها حیثیت تقییدیه محسوب می شود، نه حیثیت تعلیلیه. نتیجه این برداشت این است که اگر این احکام در بستر زمان، رواج عرفی خود را از دست بدهند و متروک گردند، بی گمان حکم شرع تغییر خواهد یافت».[۶]

 

پس بنابر این، اسلام تعدد زوجات را ابتکار نکرد، بلکه آن را از طرفی محدود ساخت و برای آن حداکثر قائل شد و از طرف دیگر، قیود و شرایط سنگینی برای آن مقرر کرد. اقوام و مللی که به دین اسلام گرویدند غالباً در میان خودشان این رسم وجود داشت و به واسطه ی اسلام مجبور بودند حدود و قیودی را گردن نهند.[۷]

 

مهم ترین و اصلی ترین مبنای حقوقی و مستند چندهمسرگزینی، آیه ۳ سوره نساء است. قرآن کریم در این باره می فرماید:

 

«از آن زنانی که برای شما حلال و شایسته است، دو یا سه زن تا چهار زن می توانید بگیرید، لیکن اگر می ترسید نتوانید میان آن ها عدالت را رعایت کنید، از یکی تجاوز نکنید».

 

جالب این است که این آیه در سوره نساء درست بعد از آیه ای آمده است که در آن، مسایل مربوط به یتیمان بی سرپرست و بی حامی مطرح شده و رعایت حقوق آنان از سوی مسلمانان مورد گوشزد قرار گرفته است. لذا بعید نیست که تجویز تعدد زوجات از نظر قرآن، طریق یا وسیله ای بوده باشد برای اقامه ی حقوق یتیمان بی سرپرست که بر عهده ی مسلمانان نهاده شده است.

 

قرآن هرگز به مسلمانان توصیه نمی کند تا زنان متعدد اختیار کنند؛ چنین رویکردی در واقعیت امر در میان مسلمانان و غیرمسلمانان عربستان پیش از نزول آیات قرآن در خصوص تعدد زوجات وجود داشته است و لذا «توصیه» به طور طبیعی وجهی نداشته است. لذا «تجویز» قرآن را در این رابطه به هیچ روی نمی توان به «توصیه تأویل کرد. به ویژه آن که تجویز نیز کاملاً «مشروط است: مشروط به رعایت عدالت در حق همسران متعدد. از آیات قرآن استفاده می شود که جهت گیری کلی قرآن، به هیچ روی مبتنی بر تثبیت نهاد «تعدد زوجات» نمی تواند باشد، بلکه بنابر اتفاق، تمایل آشکاری برای «تحدیدزوجات» در آن به چشم می خورد و حتی بالاتر از آن «تک همسری» توصیه می شود. شریعت اسلامی به تعدد زوجات، به مثابه یک حکم ثانویه (در مقابل حکم اولیه و اصل اولیه) در زندگی فردی و جمعی مسلمانان می نگرد، لذا بی جهت با گسترش آن موافق نیست .

 

لازم به یادآوری است اگر چه حکم چندهمسرگزینی وجود دارد اما آنچه باید مشخص و تبیین گردد حد میان «تجویز» و «توصیه» از یک سو و از سوی دیگر، «اصل» یا «استثنا بودن» آن است که در بحث بعدی به آن می پردازیم.

 

بند اول : اصل بودن تک همسری و استثنا بودن چند همسری

 

تک همسری طبیعی ترین و اصلی ترین شکل زناشویی است. در تک همسری روحِِ اختصاص حکم فرماست. در تک همسری هر یک از زن و شوهر، احساسات و عواطف و منافع جنسی دیگری را «از آن» خود و مخصوص شخص خود می داند.

 

آیاطبیعت زن چند همسری است؟ تحقیقات روانشناسی ثابت کرده است که زن بیش از مرد خواهان تک همسری (تک شوهری) است. زن در چند شوهری هرگز نمی توانسته است حمایت و محبت و عواطف خالصانه و فداکاری یک مرد را نسبت به خود جلب کند. از این رو، چند شوهری همواره مورد تنفر زن بوده است. زن طبعاً تک همسر است. چند شوهری بر ضد روحیه اوست. نوع تمنیات زن از شوهر با چند شوهری سازگار نیست.

 

اما آیا طبیعت مرد چند همسری است؟حتماً تعجب خواهید کرد اگر بشنوید عقیده ی رایج روانشناسان و فیلسوفان اجتماعی غرب بر این است که مرد، چند همسر آفریده شده، تک همسری بر خلاف طبیعت اوست .

 

البته چنین ادعایی که زن و مرد از لحاظ زیست شناسی و روانشناسی وضع مشابهی دارند، درست نیست؛ اما  این عقیده که روحیه مرد با تک همسری ناسازگار است، نیز صحیح نمی باشد. همچنین این نظرات که می گوید: علاقه مرد به تنوع اصلاح ناپذیر است؛ و یا وفاداری برای مرد غیرممکن است و یک زن برای یک مرد آفریده شده و یک مرد برای همه ی زن ها، نادرست می باشند. در مخالفت با نظرات گفته شده باید عوامل خیانت در مرد را محیط های اجتماعی، و نه خلقت و طبیعت، دانست. مسؤول خیانت مرد خلقت و طبیعت نیست، محیط اجتماعی است. الهام بخش این متفکران در این عقیده (طبیعت چند همسری و تنوع طلبی مرد) اوضاع خاص محیط اجتماعی آن ها بوده نه طبیعت واقعی مرد.

 

در مشرق اسلامی، پیش از آن که آداب و رسوم غربی رایج گردد، ۹۰% مردان تک همسر واقعی بودند، نه بیش از یک زن شرعی و قانونی داشتند و نه با معشوقه و دیگری سرگرم بودند. زوجیت اختصاصی به مفهوم واقعی کلمه بر اکثریت قریب به اتفاق خانواده های اسلامی حکم فرما بود .[۸]

 

باید یادآورشد که اسلام تعدد زوجات را برای موارد استثنایی تجویز کرده و اصل در اسلام نظام تک همسری است. «رعایت عدالت هم هر چند که غیر ممکن نمی باشد کاری است بس دشوار که از هر کس ساخته نیست. از این رو، مسلمانان واقعی همیشه از چند زن داشتن پرهیز می کردند و جز در مواقع ضرورت به آن روی نمی آوردند. بدین جهت، نظام تعدد زوجات هیچ وقت در کشورهای اسلامی رواج زیاد نداشته و همواره استثنایی تلقی می شده و خانواده ی مسلمان اغلب تک همسر بوده است» (صفایی و امامی، ۱۳۸۱: ۹۵).

 

 

 

بند دوم : موارد استثنا و ضرورت در چندهمسرگزینی

 

جهت کلی قرآن به هیچ وجه مبتنی بر ترویج و تثبیت پدیده ی چند همسر گزینی نمی تواند باشد، بلکه بر عکس؛ از روح آیات مربوط، گرایش آشکاری در جهت تحدید همسران قابل استنباط می باشد و حتی می توان گفت اصولاً تک همسر گزینی توصیه شده است. با وجود این، قرآن در شرایط خاص زندگی فردی و اجتماعی به مسلمانان اجازه می دهد، در صورتی که بتوانند عدالت رادر حق همسران متعدد خود اقامه کنند، بیش از یک زن  حداکثر تا چهار زن اختیار کنند. این امر البته با شرایط استثنایی عصر تنزیل نیز تناسبی آشکار و غیر قابل انکار دارد: شرایط آب وهوایی، اَشکال خاص زندگی اجتماعی (عشیره ای)، بادیه گری، سیستم اقتصادی و از همه مهم تر، کمی تعداد مردان به سبب جنگ های طولانی و متعدد، از جمله عواملی بودند که تعدد زوجات را برای عرب های معاصر پیامبر (ص) تقریباً امری اجتناب ناپذیر می ساختند.از سوی دیگر، اسلام مایل به تحکیم مبانی خانواده و همچنین ایجاد یک نظم جنسی قابل اعمال در میان مسلمانان بود. بسیاری زنان بودند که پس از مرگ شوهرانشان در جنگ، افراد مجرد برای خواستگاری به سراغ آن ها نمی رفتند، در حالی که نیاز حمایتی (مالی، جنسی، عاطفی و …) آنان انکارناپذیر بود. اسلام نیز هرگز، بر خلاف مسیحیت، در صدد انکار این دو واقعیت مهم در زندگی خصوصی و عمومی پیروان خود برنیامد و برای همین نیز به تعدد زوجات تن در داد، که اگر تن نمی داد نیز اتفاق می افتاد، بی آنکه شریعت بتواند قواعد و احکام عمومی خود را بر آن جاری سازد و اعمال عدالت را در حق همسران متعدد تضمین کند و یا خواستار شود . زیرا چنانچه گفته شده است: «اسلام با وضع جهاد، طلاق، تعدد زوجات، ازدواج مکرر و … کوشیده است تا با اعتراف وتحمل آن چه که همه جا و همیشه هست و از آن ها گریزی نیست، بر سر واقعیت های سرکش و خطرناک افسار زند» [۹]

 

بی شک برخی از عواملی که موجب تجویز تعدد زوجات در شریعت اسلامی شده است، منحصر به جامعه ی عصر تنزیل است و لذا محقق بی طرف، در کوشش و اجتهاد علمی خود و در داوری خویش در باره ی اسلام صدر، نباید آن ها را از نظر دور بدارد؛ اما با وجود این، پاره ای عوامل طبیعی و اجتماعی نیز وجود دارند که تقریباً در شرایط گونه گون و متحول اجتماعی نیز کمابیش ثابت می مانند برخی از این شرایط عبارتند از: بلوغ زودرس دختران در مقایسه با پسران؛ نرخ بالای مرگ و میر مردان نسبت به زنان بر اثر حوادث و جنگ ها؛ مقاوم تر بودن زنان در برابر امراض و بیماری ها در مقایسه با مردان و مانند آن ها موجب می شوند عملاً تعداد زنان و دختران آماده ی ازدواج بر مردان بالغ (آماده ی ازدواج) فزونی و برتری داشتند.

 

عوامل اجتماعی تعدد زوجات در تمدن جدید نیز گاه خود را نشان داد_ البته با اَشکالی متفاوت_  .در قرن بیستم دو جنگ ویرانگر بین الملل، بیش از هفده میلیون مرد اروپایی را در کام مرگ فرو برد و تقریباً همان تعداد زن را از داشتن شوهر محروم ساخت؛ در انقلاب الجزایر و جنگ ویتنام نیز ترکیب جمعیتی بر اثر کشته شدن رزمندگان مرد، شدیداً دگرگون شد و ناچار زنان بسیاری بی همسر ماندند. در چنین موقعیتی بود که در اروپا تظاهرات وسیعی از سوی زنان علیه کلیسا ترتیب یافت که مطالبه ی اصلی آنان، آزادی تعدد زوجات بود..منظور از ضرورت می تواند در چنین جایگاهی باشد که حتی در این صورت  هم با توجه به قوانین اسلام مرد با دارا بودن شرط عدالت می تواند اقدام به ازدواج مجدد کند

 

 

 

بند سوم:ازدواج مجدد مرد پاسخی ناجوانمردانه به ایثار زنانه

 

اساسا وجود زنها مملو از احساس و عاطفه است و همین عاطفه است که سر منشا عشق بین دو جنس مخالف و ازدواج آنها و تشکیل خانواده و ازدیاد نسل می شود همین عاطفه است که در زن بصورت مهر مادری متجلی می شود که باعث می شود یک زن حاضر به تحمل سختیهای دوره بارداری و درد زایمان شود تا تداوم نسل بشری را موجب گردد زن با مردی که او را نیمه دوم خود می داند ازدواج کرده و با او خود را تکمیل می سازد  و نزدیکترین عضو خانواده او می گردد که همیشه ودر همه حال کنار اوست .

 

همانطور که در آیه ۱۲۸ سوره بقره اشاره شده « هن لباس لکم و انتم لباس لهنّ » آنها «زنان» لباس شما هستند و شما لباس آنها

 

لباس از همه چیز نزدیکتر به جسم انسان است و باعث پوشاندن عیوب جسمی و حفظ انسان در سرما و گرما  . و آسیب های دیگر است هر یک از زوجین هم برای یکدیگر به منزله لباس می باشند و همچنین

 

همسران مایه آرامش یکدیگرند همانطور که در آیه ۲۱ سوره روم آمده« و خلقناکم من انفسکم ازواجا لتسکنو الیها » « ما شما را جفت آفریدیم تا مایه آرامش یکدیگر باشید » هر یک از زوجین در مقابل مشکلات و یا حتی خستگی کار روزمره در کنار جفت خود آرام می گیرد و با کمک یکدیگر مشکلات را پشت سر می گذارند و به زندگی خود سر و سامان می بخشند و امروزه  با توجه به روند اقتصادی جوامع امروز خانمها حتی در مسائل مالی هم دوش به دوش همسرانشان در جامعه حضور یافته تا بتوانند چرخ زندگی اشان را بچرخانند و باری از دوش شریک زندگی خود بردارند و بتوانند نیازهای مالی خانواده را تامین کنند تا چیزی برای پیشرفت خانواده و فرزندان کم نباشد  .

 

چه چیز به جز عشق و عاطفه به همسر و خانواده می تواند سر منشا همه این فداکاریها باشد ؟

 

آیا درست است جواب این همه ایثار و از خود گدشتگی یک زن را همسرش با تقسیم عاطفه خود با چند زن دیگر بدهد ؟

 

اکثر ازدواجها مجدد حال حاضر در کشور ما نه بخاطر ضرورت بلکه از روی هوا و هوس است مردی که به خاطر زنی جوانتر و یا تنوع طلبی همسر خود را و یا حتی در سطوح بالاتر خانواده اش را رها می سازد !

 

آیا این چنین مردی که به راحتی تمام زحمات همسر خود را نادیده گرفته و او را و یا حتی خانواده اش را رها  می کند آیا برای او رعایت عدالت معنایی دارد ؟

 

و یا اگر این مرد خانواده و همسرش را رها نسازد و کم و بیش با آنها روزگار بگذراند آیا پاسخگو نیاز عاطفی آنها هست ؟

 

چطور وقتی مردی عشق و عاطفه ای را که همسرش لایق آن است را از بین می برد یا تقسیم می کند با زن دیگری توقع دارد همسر اولش همچنان با تمام وجود عاشقش باشد و برای زندگی با او در مقابل تمام سختی ها مقاومت کند  ؟‌

 

این زن با چه امید و دلخوشی می تواند برای ساختن آینده خانواده اش که سازنده آینده جامعه نیز می باشند تلاش کند ؟‌

 

از دیدگاه پژوهشگر با در نظر گرفتن همه جوانب است که اصل در اسلام نظام تک همسری است، و در حقیقت، اسلام (حقوق اسلام) تعدد زوجات را برای موارد استثنایی (فردی و اجتماعی) تجویز کرده است. اما شاید بتوان ادعا کرد، خروج از اصل (تک همسری) و اجازه ی ورود به وادی استثنا (چند همسری) مشروط به مهم ترین شرط، یعنی رعایت عدالت از سوی مرد نسبت به همسران، می باشد.

 

 

 

بند چهارم : مقتضای تساوی زن ومرد درحقوق ازدواج متعدد

 

اگر چه حقوق ایران، در باره ی تساوی زن ومرد درحقوق ازدواج متعدد در سال های اخیر دستخوش تحولات و دگرگونی هایی شده و در مجموع، تغییر قوانین در جهت محدود ساختن اختیار مرد بوده و اخلاق عمومی نیز مؤید چنین تغییری بوده است، در این راستا، قوانین موضوعه ی ایران را در رابطه با تک همسرگزینی و در نگاه دیگر چندهمسر گزینی در دو مقطع زمانی پیش از انقلاب و پس از آن تبیین می نماییم.

 

قانون مدنی ایران مصوب ۱۳۰۷ و ۱۳۱۳ به عنوان مهم ترین و اصلی ترین مجموعه قوانین موضوعه ناظر بر روابط خصوصی افراد از جمله ازدواج، اگر چه به طور کلی و تلویحی دلالت بر این دارد که یک مرد می تواند زنان متعدد اختیار نماید، اما به طور صریح نسبت به این امر اشاره ای ندارد. به رغم اینکه در گذشته و در زمان قانون گذاری و تدوین و تصویب قانون مدنی، تعدد زوجات به عنوان یک عرف مسلم بیشتر در جامعه شایع بود با وجود این، اجازه ی ازدواج مجدد و اختیار مرد نسبت به نکاح چهار زن به صراحت در این قانون نیامده است. همچنین، قانون مدنی، استیفای عدد۱ را که در کتب مشهور فقهی از جمله شرایع[۱۰].

 

با توجه به اجماعی بودن آن به عنوان یکی از موانع نکاح محسوب گردیده است در فصل سوم، در موانع نکاح نیاورده، که این مسأله قابل تأمل است و به نظر می رسد دلایل و توجیهاتی قابل طرح باشد. اول این که قانون گذار مایل نبوده است که با اختصاص دادن موادی مستقل به این موضوع، به طور قانونی تعدد زوجات را اجازه داده و راه سوء استفاده ی مردان را جهت تنوع طلبی هموار نموده باشد و اگر هم به طور تلویحی در برخی مواد قانون مدنی به آن اشاره شده به این علت بوده است که حکم مستفاد از آن مواد (مانند: مواد ۹۰۰، ۹۰۱، ۹۴۲ و ۱۰۴۹ قانون مدنی) در باب ارث و موانع نکاح بوده و از مواردی بوده که قانون گذار نمی توانسته در باره ی آن ها سکوت کند و در حقیقت غیرقابل اجتناب بوده است. دوم این که، با توجه به شرایط جامعه در زمان تدوین قانون مدنی و اختلاف نظر و دیدگاه دست اندرکاران قانون گذاری در مورد تعدد زوجات، چون نویسندگان قانون مدنی نمی خواسته اند که مخالفتی با نص قرآن و اجماع مسلمین داشته باشند و در عین حال نیز مایل به پذیرفتن آن در قالب قانون موضوعه نبوده اند، از تعدد زوجات جز به طور تلویحی و غیر مستقیم و از باب ضرورت در مقام بیان احکام دیگر مانند ارث و موانع نکاح سخنی نگفته اند.

 

عدم ذکر استیفای عدد در بحث موانع نکاح و اختصاص ندادن موادی به این موضوع می تواند مؤید استنباط ما باشد. اما اگر استدلال و توجیه شود که عدم طرح تعدد زوجات واستیفای عدد از سوی نویسندگان قانون مدنی به علت عدم مبتلا بودن مردم به آن بوده است،این استدلال مخدوش به نظر می رسد، زیرا مسأله ی لعان که در ماده ی۱۰۵۲ قانون مدنی بیان شده به طریق اولی در آن زمان فایده ی عملی خود را از دست داده بود با وجود این، بر خلاف استیفای عدد به عنوان یکی از موانع نکاح در فقه اسلامی عیناً وارد حقوق ایران شده است. با توجه به این نکات، از آن جا که اساساً موضوع تعدد زوجات و یا حتی ازدواج مجدد به معنای صرفاً اختیار همسر دوم و محدود کردن عدد زوجات به دو همسر در قانون مدنی مطرح نشده به تبع آن از شرایط و آثار چنین ازدواجی و از جمله شرط عدالت در ازدواج دوم، سخنی به میان نیامده است. اگر چه با توجه به مقررات نکاح قانون مدنی که از حقوق امامیه اقتباس شده و آن در اجتماع مسلمانان از عادات مسلمه شناخته می شود و باید در کلیه ی مقررات مربوط به نکاح به دستور ماده ی ۳ قانون آیین دادرسی مدنی سابق در موارد اجمال و نبودن قانون، طبق حقوق امامیه رفتار گردد، با وجود این، احکام و قواعد در حقوق امامیه به عنوان قوانین موضوعه تلقی نمی شود. اما موادی از قانون مدنی که به طور کلی و ضمنی دلالت بر چند همسرگزینی دارند، عبارتند از:

 

• ماده ۱۰۴۸ قانون مدنی ازدواج همزمان با دو خواهر را ممنوع اعلام داشته که می توان از مفهوم مخالف آن ازدواج همزمان بادو غیر خواهر را جایز دانست.

 

• ماده ۱۰۴۹ ۱ قانون مدنی نیز ازدواج مرد با دختر برادر زن یا دختر خواهر زن را منوط به اجازه ی زن خود دانسته است.

 

• همچنین مواد ۹۰۰، ۹۰۱، ۹۴۲ ۲ قانون مدنی به تعدد زوجات به طور کلی اشاره دارند.

به علاوه، بر اساس ماده ۶ ۳ قانون ازدواج مصوب ۱۳۱۰، مرد مکلف بود که هنگام عقد ازدواج به طور صریح به زن و عاقد اطلاع دهد که زن دیگر دارد یا خیر. ضمانت اجرای عدم اعلام، طبق ماده ۵ این قانون، ۶ ماه تا ۲ سال حبس تأدیبی بود. مستفاد از ماده ۶ قانون یاد شده این است که ازدواج مجدد و به عبارتی، چند همسرگزینی جایز است و صرفاً عدم اعلام،  ضمانت کیفری دارد.

 

همچنین، قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶، که در جهت حمایت از حقوق خانواده به معنای خاص یعنی از زن و تا حدی از اطفال ناشی از نکاح به تصویب رسید، برای نخستین بار بر اساس ماده ی ۱۴، چند همسرگزینی را به طور صریح بیان داشته و به طور مشروط آن را مجاز اعلام نموده بود. لازم به یادآوری است که قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶، به رغم سکوت قانون مدنی در این خصوص و با توجه به این که ازدواج مجدد به عنوان یک واقعیت اجتماعی و در برخی موارد به عنوان یک ضرورت، نیاز به یک قالب حقوقی داشت، مقرراتی را پیش بینی نمود که در ضمن، هدف جلوگیری از سوء استفاده و محدود کردن چند زنی را با ایجاد شرایط و موانعی دنبال می کرد. ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ مقرر می داشت:

 

«هرگاه مرد بخواهد با داشتن زن، همسر دیگری را اختیار نماید، باید از دادگاه تحصیل اجازه کند. دادگاه وقتی اجازه ی اختیار همسر تازه خواهد داد که با انجام اقدامات ضروری و در صورت امکان تحقیق از زن فعلی، توانایی مالی مرد و قدرت او را به اجرای عدالت احراز کرده باشد. هر گاه مردی بدون تحصیل اجازه از دادگاه مبادرت به ازدواج نماید به مجازات مقرر در ماده ی ۵ قانون ازدواج مصوب ۱۳۱۰ محکوم خواهد شد».

 

این ماده در جهت حمایت از حقوق زن، تحصیل اجازه ی دادگاه را برای مرد در این مورد لازم می دانسته و از طرفی تحصیل اجازه ی دادگاه هم مبتنی بر احراز دو شرط بود، اول این که، مرد توانایی مالی داشته باشد و دوم این که، قدرت مرد در اجرای عدالت احراز شود. ماده ی یاد شده اگر چه شرط عدالت در چند همسرگزینی رالازم شمرده با وجود این، مکانیزم احراز عدالت را مشخص نساخته به ویژه اگر امکان تحقیق از همسر اول وجود نداشته باشد معلوم نیست چه معیاری برای تشخیص قدرت اجرای عدالت از سوی مرد در دست خواهد بود؟ علاوه بر این ابهام اساسی، قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ در ماده ی ۱۴ و دیگر مواد خود، آثار و ضمانت اجرای حقوقی ازدواج مجدد بدون احراز مهم ترین شرط یعنی شرط عدالت مرد را بیان نکرده و صرفاً ضمانت اجرای ازدواج مجدد بدون تحصیل اجازه ی دادگاه را، مجازات مقرر در ماده ی ۵ قانون ازدواج مصوب ۱۳۱۰،یعنی شش ماه تا دو سال حبس تأدیبی، پیش بینی کرده بود. مضاف بر این که :

 

«باتوجه به لحن ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده یاد شده، نظر حقوقدانان و رویه ی دادگاه ها بر این بود که ازدواجی که بدون اجازه ی دادگاه واقع شده درست و نافذ است»[۱۱]

 

مواد ۱۶ و ۱۷ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳، که جایگزین ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده ی مصوب ۱۳۴۶ گردیده اند، شامل مقررات جدید و تا حدودی متفاوت در خصوص اجازه ی اختیار همسر جدید و به عبارتی همسر دوم می باشد. با توجه به اهمیت مواد یاد شده ضروری است متن کامل آن ها در این جا آورده شود. ماده ی ۱۶ مقرر می دارد:

 

 

 

«مرد نمی تواند با داشتن زن، همسر دوم اختیار کند مگر در موارد زیر:

 

۱ـ رضایت همسر اول.

 

۲ ـ عدم قدرت همسر اول به ایفای وظایف زناشویی.

 

۳ ـ عدم تمکین زن از شوهر.

 

۴ ـ ابتلای زن به جنون یا امراض صعب العلاج موضوع بندهای ۵ و ۶ ماده ی ۸٫

 

۵ ـ محکومیت زن وفق بند ۸ ماده ی ۸٫

 

۶ ـ ابتلای زن به هرگونه اعتیاد مضر برابر بند ۹ ماده ی ۸٫ ۷ ـ ترک زندگی خانوادگی از طرف زن.

 

۸ ـ عقیم بودن زن.

 

۹ـ غایب مفقود الاثر شدن زن برابر بند ۱۴ ماده ی ۸٫” و به موجب ماده ی ۱۷ این قانون: «متقاضی باید تقاضانامه ای در دو نسخه به دادگاه تسلیم و علل و دلایل تقاضای خود را در آن قید نماید. یک نسخه از تقاضانامه ضمن تعیین وقت رسیدگی  به همسر او ابلاغ خواهد شد. دادگاه با انجام اقدامات ضروری و در صورت امکان تحقیق از زن فعلی و احراز توانایی مالی مرد و اجرای عدالت در مورد بند یک ماده ی ۱۶ اجازه ی اختیار همسر جدید خواهد داد …«.

 

بر اساس ماده ی ۱۷ قانون یاد شده در بالا، در صورت اثبات تحقق یکی از موارد یادشده با درخواست مرد و با احراز توانایی مالی وی و اجرای عدالت، دادگاه مجوز اختیار همسر جدید را صادر می نمود. براساس همین ماده، ضمانت اجرای کیفری ازدواج بدون اخذ مجوز از دادگاه، برای مرد، سردفتر ازدواج و همسر جدید (در صورت آگاهی او به ازدواج سابق مرد) حبس جنحه ای از ۶ ماه تا ۱ سال بود. اما قانونگذار در خصوص ضمانت حقوقی ازدواج مجدد از نظر صحت، بطلان یا عدم نفوذ اشاره ای نداشته که به نظر می رسد با توجه به نظر حقوقدانان و رویه ی قضایی، چنین ازدواجی صحیح تلقی می گشت. البته مطابق بند ۱۰ ماده ی ۸ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳، هرگاه زوج، همسر دیگری اختیار کرده یا نسبت به همسران خود عدالت را اجرا نکند، زن می توانست از دادگاه تقاضای صدور گواهی عدم امکان سازش و به تعبیری درخواست طلاق نماید. لازم به یادآوری است که اجرای عدالت درماده ی ۱۷ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳، با اجرای عدالت مندرج در ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ متفاوت به نظر می رسد که از حوصله این بحث خارج است.

 

آنچه از روند قانونگذاری قوانین موضوعه ایران و روح حاکم بر آن ها قابل استنباط می باشد این است که اصولاً« اصل تک همسری» مورد نظر قانونگذار بوده و گرایشی به تجویز چندهمسرگزینی نداشته و سکوت عمدی او در قانون مدنی در این خصوص و تعیین مجازات کیفری در صورت عدم رعایت تشریفات قانونی ازدواج دوم و تحدید اختیار مرد درانتخاب همسران متعدد (مندرج در مواد ۱۶ و ۱۷ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳) می تواند مؤید این نظر باشد.

 

 

 

 

 

گفتارپنجم: ماهیت جواز ازدواج متعددبرای مردان

 

 

 

چند همسری که از دیرباز تاکنون در جوامع مختلف ، همیشه وجود داشته است به صورتهای گوناگونی ظهور و بروز داشته که فقط یک صورت آن ، آنهم با تصحیح ها و تعدیل هایی در اسلام مورد پذیرش واقع گشته است . اولین صورت چند همسری ، نوعی کمونیسم جنسی است که در آثار افلاطون و عمل مارکسیستهای افراطی در آغاز جنبش مارکسیستی مشاهده شده است ولی از آن جا که این نظریه موجب بر انداختن نهاد خانواده می شود ، نزد همگان مردود و حتی از جانب طرفداران آن بزودی ممنوع اعلام گردید .

 

صورت دوم چند همسری ، چند شوهری است . این نظریه هم ، جز آن که از باب جدل در برابر نظریه چند زنی از آن سخن رود ، طرفدار جدی ندارد ، چرا که از یک سو با طبیعت و فطرت عفیفانه زن ناسازگار است و از سوی دیگر موجب گم شدن نسب فرزندان می گردد واز سوی سوم چه بسا بیماریهایی را برای زن و از طریق او برای مردان پدید آورد .

 

صورت سوم چند همسری ، چند زنی است که رایج ترین صورت چند همسری در طول تاریخ بوده است . اسلام ، اگرچه این صورت را پذیرفته ولی آن را ، هم مشروط و هم محدود ساخته است .

 

 

 

اولاً ، جواز گرفتن همسرهای متعدد برای مرد ، مشروط به رعایت عدالت در حقوق واجب همسران است.

 

 

 

ثانیاً ، تعداد همسران همزمان ، محدود به چهار نفر است و بر خلاف سنن زمان ظهور اسلام، اجازه اختیار بیش از چهار همسر در یک زمان به مرد داده نشده است .[۱۲]

 

برخی از فلسفه هایی که برای چنین تشریعی می توان ذکر کرد ، به قرار زیر است ، هر چند ممکن است ، فلسفه های پنهان و ناگفته دیگری نیز داشته باشد .

 

در شرایط امروز که از یک سو به دلیل حضور بیشتر دختران و پسران در جامعه و در صحنه های مشترکی همچون ادارات و دانشگاهها ، بیش از گذشته در معرض تحریک و فشار غریزه جنسی قرار می گیرند و از سوی دیگر به دلیل مسؤولیتها و تکالیف قانونی و عرفی ناشی از ازدواج دائم ، و فراهم نبودن شرایط و امکانات لازم برای پذیرش این مسؤولیت ها ، کمتر جوانی است که در این سن و سال حاضر به ازدواج دائم باشد .

 

در چنین شرایطی می توان راه حل معتدلانه ازدواج موقت را پذیرفت که هم از یک سو جوانان به آرامش روانی و سلامت اخلاقی برسند و هم از سوی دیگر در شرایط تحصیل و نداشتن شغل و در آمد، گرفتار مشکلات زندگی از جمله مشکلات ناشی از داشتن فرزند نشوند ، چرا که در ازدواج موقت می توان به صورت شرط ضمن عقد تمتعات جنسی را به گونه ای محدود و مشروط نمود که به تولید فرزند منجر نگردد .[۱۳]

 

 

 

گفتار ششم: تجویز مشروط بودن ازدواج متعدد وهم زمان برای زنان درفقه

 

 

 

اسلام تعدد زوجات را بدون قید و شرط و نامحدود قبول ندارد. با بررسى وضع محیطهاى مختلف قبل از اسلام به این نتیجه مى‏رسیم که تعدد زوجات به طور نامحدود، امر عادى بوده و قبل از اسلام جریان داشته؛ تعدد زوجات از ابتکارات اسلام نیست، بلکه دین آن را در چارچوب ضرورت‏هاى زندگى انسان محدودساخته و براى آن قید و شرایط سنگین قرار داده است..

 

نمى‏توان انکار کرد که بقاى غریزه جنسى مردان از زنان طولانى‏تر است، زیرا زنان در سن معینى، آمادگى جنسى خود را از دست مى‏دهند، در حالى که در مردان چنین نیست.

 

هم چنین زنان به هنگام عادت ماهانه و قسمتى از دوران حاملگى، عملاً ممنوعیت آمیزش دارند، در حالى که در مردان این ممنوعیت وجود ندارد.

 

در این گفتار چند نکته را ذکر مى‏کنیم:

 

۱-جواز تعدد زوجات با این که در بعضى موارد یک ضرورت اجتماعى است و از احکام مسلم اسلام محسوب مى‏شود، اما شرایط آن با گذشته تفاوت بسیار کرده است، زیرا زندگى درگذشته، یک شکل ساده داشت و رعایت عدالت بین زنان آسان بود و از عهده غالب افراد برمى‏آمد، ولى در زمان ما باید کسانى که مى‏خواهند از این قانون استفاده کنند، مراقب عدالت همه جانبه باشند. اگر قدرت بر این کار دارند، چنین اقدامى بنمایند. اساساً اقدام به این کار از روى هوى و هوس نباید باشد.

 

۲-تمایل پاره‏اى از مردان را به تعدد همسر نمى‏توان انکار کرد. این تمایل اگر جنبه هوس داشته باشد، مورد تأیید نیست، اما گاه عقیم بودن زن و علاقه شدید مرد به داشتن فرزند، این تمایل را منطقى مى‏کند، یا گاهى بر اثر تمایلات شدید جنسى و عدم توانایى همسر اول براى برآوردن خواسته عزیزى، مرد خود را ناچار به ازدواج دوم مى‏بیند. حتى اگر از طریق مشروع انجام نشود، از طریق نامشروع اقدام مى‏کند. در این گونه موارد نمى‏توان منطقى بودن خواسته مرد را انکار کرد.[۱۴]

 

گاهی مسئله تعدد زوج در یک خانه موجب کینه و دشمنی می شود اما این اشکال برافراد وارد است که دشمنی می ورزند، نه بر اسلام و تعالیمش، زیرا دین قانون تعدد زوجات را به طور وجوبی وضع نکرده است. در واقع تعدد زوجات در اسلام یک قاعده نیست، بلکه یک استثنا است و تنها حکم به جواز داده شده، نه الزام؛ یعنى براى برخى که مشکلاتى پیش آمده و مجبور به ازدواج مجدد هستند، اجازه داده شده است، چنان که براى آن شرطى گذاشته شده و آن اطمینان مرد به این است که مى‏تواند میان زنان به عدالت عمل کند، اما اگر مردانى باشند که بدون توجه به این شرط و بدون توجه به سعادت خود و خانواده و فرزندان، در پى ازدواج مجدد باشند ازدواج دوم روا نیست، مثلاً هدفشان شهوت باشد و زن در نظرشان مفهومى جز موجودى که براى لذت و شهوت آفریده شده نباشد. اسلام با این افراد کارى ندارد و ازدواج بیش از یک زن را به آن‏ها اجازه نمى‏دهد.

 

اما سؤال از این که چرا اسلام این حق را نسبت به زنان قائل نشده و چرا اسلام چند شوهری را اجازه نداده ، زیرا در این نوع زناشویی رابطه پدر با فرزند عملاٌ نا مشخص است، هم چنان که در کمونیسم (اشتراک) جنسی رابطه پدر با فرزندان نامشخص است.

 

همان طور که کمونیسم نتوانست برای خود جا باز کند، چند شوهری نیز نتوانست مورد پذیرش باشد، زیرا زندگی خانوادگی و ایجاد آشیانه برای نسل آینده و ارتباط قطعی میان نسل گذشته و آینده، خواسته غریزه و طبیعت بشر است. چند شوهری نه تنها با طبیعت انحصار طلبی و فرزند دوستی مرد نا موافق است، که با طبیعت زن نیز مخالفت دارد. تحقیقات روانشناسی ثابت کرده است که زن بیش از مرد خواهان تک همسری است.

 

از جهت دیگر زن از مرد فقط عاملی برای ارضای غریزه جنسی خود نمی خواهد که گفته شود هرچه بیشتر، برای زن بهتر. زن از مرد موجودی می خواهد که قلب او را در اختیار داشته باشد ؛ حامی و مدافع او باشد؛ برای او فداکاری نماید و غمخوار او باشد.

 

زن در چند شوهری هرگز نمی توانسته حمایت و محبت و عواطف خالصانه و فداکاری یک مرد را نسبت به خود جلب کند، از این رو چند شوهری نظیر روسپی گری همواره مورد تنفر زن بوده است. چند شوهر داشتن نه با تمایلات و خواسته های مرد موافقت داشته است و نه با خواسته ها و گرایش های زنان.(۴) علاوه بر این ، یکی دیگر از مشکلاتی که در صورت چند همسری برای زنان ذکر شده، مشخص نبودن پدر برای فرزند می باشد.

 

مسئله تعلق فرزند و معین شدن پدر فرزند، اگر چه تحقیقات امروزی و آزمایش های پزشکی آن را مشخص می کند، اما از نظر روانی همچنان مسئله حل نشدنی است؛ زیرا اولاٌ: همان گونه که دانشمندان می گویند: نتایج آزمایشهای تجربی صد در صد نیست و احتمال خطای اشتباه انسانی یا … وجود دارد.
ثانیاٌ: مسئله اقناع روحی و روانی پدر و مادر و فرزند چیزی نیست که با آزمایش قابل حل باشد. فرزند می خواهد اطمینان قلبی و درونی یابد که پدر و مادر او واقعی هستند و همین طور پدر و مادر. تا زمانی که اقناع و اطمینان قلبی و درونی صورت نگیرد ، به همان نسبت رابطه و پیوند عاطفی بین پدر و مادر و فرزند متزلزل خواهد بود. مطمئنا در صورت تعدد شوهر برای زن ، این اطمینان و رابطه عاطفی حاصل نمی شود.[۱۵]

 

 

 

گفتار هفتم:ماهیت شرط عدالت درازدواج مجدد ازمنظر فقه وحقوق ایران

 

 

 

ابتدا لازم است ، مفهوم و ماهیت «شرط»، «عدالت» و «ازدواج مجدد» را به طور مختصر در سه بند مطرح کنیم:

 

بند اول : مفهوم شرط

 

شرط واژه ای است عربی که در علوم مختلف از قبیل: ادبیات، حکمت، اصول و فقه دارای معانی خاصی است و از نظر لغت بر معانی متعددی از جمله: عهد و پیمان، تعلیق چیزی به چیز دیگر، مطلق الزام و التزام دلالت دارد. همچنین در شکل مصدری به معنای ملتزم کردن و ملتزم شدن به امری و در شکل جامد به معنای آن چه که از عدمش، عدم لازم می آید صرف نظر از این که از وجودش وجود لازم بیاید یا خیر آمده است. در اصطلاح حقوق، شرط به معنای عام عبارت است از مطلق عهد و تعهد خواه به صورت شرط ضمن عقد باشد خواه نباشد که شرط در روایت نبوی (ص) مشهور «المؤمنون عند شروطهم» که مورد استناد اصل لزوم عقود و تعهدات قرار می گیرد در همین معنا استعمال شده است. ولی شرط به معنای خاص، عبارت است از تعهد فرعی که ضمن قرارداد اصلی درج می شود و در شمار توابع آن محسوب می گردد. اما معنای دیگر شرط در اصطلاح حقوق، که از منطق و فلسفه اخذ شده عبارت از امری است که در ایجاد و پدیداری شئ دیگر تأثیر داشته باشد به گونه ای که از وجودش وجود آن شئ لازم نیاید ولی برعکس، از عدم آن، عدم آن شئ لازم بیاید. «شرط در این معنا به اموری اطلاق می گردد که صحت و اعتبار عقد بر آن متفرع است و در ماده ی ۱۹۰ قانون مدنی و مواد دیگر شرط به این معنا آمده است برای مثال، مشروعیت جهت معامله شرط صحت عقد است، زیرا صحت عقد به آن بستگی دارد»[۱۶]

 

 

 

به دیگر سخن، در این معنا «شرط چیزی است که چیزی دیگر بر آن متوقف باشد البته توقف شئ بر شرط چند حالت دارد که در این جا منظور آن چه متوقف است صحت یک امر است ، مانند توقف صحت عقد بر وجود اختیار در متعاملین».[۱۷]

 

بنابر این، با توجه به معنای اخیر شرط در اصطلاح حقوقی که مورد نظر ما می باشد، منظور از شرط، در ازدواج مجدد امری است که صحت امری دیگر یعنی ازدواج مجدد متوقف بر آن است و در صورت فقدان آن اصولاً چنین ازدواجی نباید صحیح و نافذ باشد. زیرا از نظر حقوقی این شرط مانند سایر شرایط دیگر ازدواج، به ویژه ازدواج مجدد، از ارکان متشکله آن می باشد که با عدم حصول آن، عقد ازدواج مجدد پیدایش نمی یابد. البته با توجه به ماهیت و ویژگی عقد ازدواج شاید در مواردی بطلان چنین ازدواجی به دلیل فقدان شرط عدالت مشکل به نظر برسد که در جای خود بحث خواهد شد. به نظر ما شرط عدالت در ازدواج مجدد مانند شرط اهلیت مندرج در ماده ی ۱۹۰ قانون مدنی است که از شرایط اساسی عقود و قرارداد محسوب گردیده و جزء قواعد آمره است که شرط آن و یا شرط بر خلاف آن در حیطه ی اراده ی طرفین عقد یا اشخاص ثالث نمی تواند قرار گیرد. با توجه به نکات بالا منظور از شرط، در ازدواج مجدد، امری است که صحت و اعتبار چنین عقدی بر آن مترتب است و در صورت فقدان آن اصولاً و به یک اعتبار چنین عقدی به وجود نمی آید و فاقد اثر قانونی است و به اعتبار و از نگاه دیگر و با توجه به مصلحت های فردی و اجتماعی به ویژه بقای نهاد خانواده ، در صورت عدم وجود آن در هنگام چنین عقدی و یا از بین رفتن این شرط پس از تحقق ازدواج مجدد، نباید از ضمانت اجرای بطلان استفاده نمود ، بلکه باید حق فسخ و امثال آن اعمال شود که در جای خود این موضوع روشن خواهد شد.

 

 

 

بند دوم : مفهوم عدالت

 

معنای لغوی و اصطلاحی عدالت عدل به معنای داد، برابری، ضد ظلم و جور است و عدالت در لغت به معنای برابر داشتن، دادگری، دادگر بودن، انصاف داشتن آمده است. اما در اصطلاح عام و به عبارتی عدل و عدالت اجتماعی، فضیلتی است که به موجب آن باید به هرکس آن چه را حق اوست داد. «ظاهراً مراد از عدل ، عدل اجتماعی است و آن این است که با هریک از افراد اجتماع به استحقاق آن فرد رفتار شود یکی را جای دیگری نگیریم و عملی را جای عمل دیگر نگذاریم» در اصطلاح فقهی ،عدالت عبارت است از کیفیت و توانایی و یا ملکه ای است که در اثر تمرین و ممارست در طبیعت انسان متمکن و جای گزین شود و انسان را همواره به رعایت تقوا و مروت وا می دارد و بر این اساس، عادل کسی است که واجبات الهی را انجام می دهد و گناهان کبیره را ترک می کند و بر گناهان صغیره اصرار نمی ورزد و به دیگر سخن، «عادل کسی است که معاشران وی در ظاهرش عیب نبینند اگر چه از باطنش غیب ندانند».[۱۸]

 

 

 

مفهوم عدالت در ازدواج مجدد بدیهی است معنای عدالت و عادل در موضوع ازدواج مجدد، مفهوم خاص خود را دارد که از معانی لغوی و اصطلاحی دور نیفتاده و به عبارتی از آن ها در تعریف عدالت به عنوان شرط ازدواج مجدد استفاده گردیده است. بدین ترتیب اگر «عدالت را فضیلتی بدانیم که به موجب آن باید به هر کس آن چه را حق اوست داد، در رابطه ی مرد با همسران خویش در تعدد زوجات نیز عدالت به همین مفهوم به کار رفته است.شوهر باید در پرداخت نفقه و چگونگی معاشرت با آنان چنان رفتار کند که هر کدام خود را برابر با دیگران بیابد»[۱۹]

 

به عبارتی زن دوم در شرایطی مساوی با زن اول زندگی کند. عدالت در مرد به عنوان شرط جواز ازدواج مجدد به این معناست که چنین مردی رفتار تبعیض آمیزی میان زنان یا حتی میان فرزندان آن ها نداشته باشد. «عدالت عالی ترین فضیلت انسانی است، شرط عدالت یعنی شرط واجد بودن عالی ترین نیروی اخلاقی، با توجه به این که معمولاً احساسات مرد نسبت به همه ی زن ها یکسان و در یک درجه نیست، رعایت عدالت و پرهیز از تبعیض میان زنان یکی از مشکل ترین وظایف به شمار می رود.»[۲۰]

 

 

 

با وجود این ، عدالتی که شرط چند زنی است تساوی در حقوق زنان مانند نفقه و قسم است. عدالت او باید اقتضا کند به عنوان یک انسان متعارف در جهت اجرای عدالت متعارف تلاش مستمر داشته و تبعیض و ستمی میان زنان و فرزندان آنان روا ندارد. البته علاوه بر عدالت از نظر اسلام، تمکن مالی و امکانات جسمی نیز که شاید در یک معنا از مصادیق رعایت عدالت باشد از جمله شرایط تعدد زوجات است که در جای خود بحث خواهد شد.

 

 

 

 

 

 

 

بند سوم: رعایت شرط عدالت

 

ضرورت شرط عدالت و ضمانت اجرای آن عدالت به عنوان یک اصل، هم در نظام تشریع و روابط اجتماعی و هم در دستگاه و نظام تکوین جاری است. اینک جای پرداختن تفصیلی به مسأله ی عدالت به عنوان یک مقیاس در فقه و در تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی نیست اما با مراجعه به متون دینی و رهنمود های قرآن کریم و امامان هدایت، می توان به اهمیتی که اصل عدل به عنوان جان مایه ی احکام و حقوق و مسئولیت های فردی، خانوادگی و اجتماعی دارد پی برد. عدالت به عنوان یک قانون عام و اصل حاکم، چارچوبی قطعی برای همه ی احکام و قوانینی است که روابط و مناسبت اجتماعی را شکل می دهد و اساساً حیات احکام در اسلام به عدالت است. شرط عدالت و ضرورت وجود و احراز آن در مسئولیت های فردی، اجتماعی و خانوادگی از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار است. آن جا که شخص مسئولیت احقاق حق و یا اثبات موضوعی را به عهده می گیرد باید عدالت او احراز شود. به همین جهت، یکی از شرایط شاهد در نظام حقوقی اسلام و به تبع آن قوانین موضوعه ی ایران عدالت است. چنان چه ماده ی ۱۳۱۳ قانون مدنی یکی از شرایط شاهد را عدالت بیان داشته است.[۲۱]

 

همچنین ماده ی ۱۵۵ قانون آیین دادرسی کیفری دادگاه های عمومی و انقلاب نیز عدالت را یکی از شرایط شاهد بر شمرده است و ضمانت اجرای آن این است که کسی که سابقه ی فسق یا اشتهار به فساد دارد چنان چه به منظور ادای شهادت توبه کند تا احراز تغییر در اعمال او و اطمینان از صلاحیت و عدالت وی، شهادتش پذیرفته نمی شود. همچنین در مقررات آیین دادرسی موضوعه، قاعده ای به نام «قاعده ی فراغ دادرس» وجود دارد، یعنی وقتی قاضی، رأی خود را صادر کرد حق تغییر آن را ندارد. اگر دادگاه متوجه شود که شاهدان مورد استناد وی، شرایط شهادت از جمله شرط عدالت را نداشته اند باید مطابق ماده ی ۲۳۵ قانون آیین دادرسی کیفری (در دعاوی کیفری) و ماده ی ۳۲۶ قانون آیین دادرسی مدنی (در دعاوی مدنی) اعلام اشتباه کند تا دادگاه صلاحیت دار دیگری رأی او را نقض نماید و اگر رأی به مرحله ی قطعیت نرسیده باشد قابل نقض در مرجع تجدید نظر است.هم چنین اعاده ی دادرسی نیز یکی از راه های نقض چنین رأیی می باشد[۲۲].

 

 

 

همچنین در حقوق اسلام و به تبع آن حقوق ایران ،یکی از شرایط رهبری ،که از مهم ترین مسائل اجتماعی اسلام می باشد ،عدالت است .

 

چنان چه در اصل ۵ و ۱۰۹ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ،برای تصدی ولایت امر و امامت امت و نیز رهبری امت اسلام عدالت یکی از مهم ترین شرایط رهبری محسوب گردیده و ضمانت اجرای از بین رفتن شرط عدالت برکناری از این مقام است، چنان چه اصل ۱۱۱ قانون اساسی مقرر می دارد:«هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونی خود ناتوان شود یا فاقد یکی از شرایط مذکور در اصول پنجم و یک صد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود بر کنار خواهد شد » . همچنین یکی از شرایط مجتهدی که می توان در احکام از او تقلید نمود عادل بودن اوست.[۲۳]

 

در ضمن در فقه اسلامی در زمینه ی شرایط قاضی در درجه ی اول به مسأله ی عدالت علاوه بر اجتهاد او اهتمام زیاد به عمل آمده است. همچنان که بنابر ماده ی ۱۱۳۴ قانون مدنی که مبتنی بر حقوق اسلامی است. طلاق باید در حضور حداقل دو نفر مرد عادل که طلاق را بشنوند واقع گردد و ضمانت اجرای آن این است که هر گاه هنگام اجرای صیغه ی طلاق دو شاهد عادل مرد که صیغه ی طلاق را بشنوند حاضر نباشند، طلاق باطل و از درجه ی اعتبار ساقط است. البته در حقوق اسلامی مواردی دیگر مطرح است که از عدالت به عنوان یکی از شرایط مهم نام برده است که در این جا مجالی برای پرداختن به آن موارد نیست. اما یکی از مواردی که در آن، در درجه ی اول به مسأله ی عدالت اهتمام زیاد به عمل آمده مسأله ی ازدواج مجدد و یا به تعبیری تعدد زوجات است. مسأله ی شرط عدالت در ازدواج مجدد از چنان اهمیتی برخوردار است که حتی برخی تنها شرط چنین ازدواجی را عدالت می دانند.[۲۴]

 

 

 

این شرط با توجه به این که از نصّ قرآن مجید اخذ شده علاوه بر این که در کتاب های تفسیر آمده در قوانین موضوعه ی ایران که مبتنی بر فقه اسلامی است نیز مقرر گردیده ،از جمله می توان به ماده ی ۱۴ قانون پیشین حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶، بند ۱۰ ماده ی ۸ و نیز ماده ی ۱۷ قانون حمایت خانواده ی مصوب ۱۳۵۳ اشاره کرد که تفصیل آن در مبحث دوم و ضمانت اجرای آن در مبحث چهارم خواهد آمد. آن چه در این جا باید تبیین شود ضرورت طرح بحث اخیر با عنوان «موارد ضرورت شرط عدالت و ضمانت اجرای آن ها» می باشد. از آن چه گفتیم روشن شد که اصولاً عدالت به عنوان یک اصل زیربنایی به عنوان جان مایه ی احکام و حقوق مطرح است و این مهم در مسئولیت های فردی، خانوادگی و اجتماعی از جایگاه و مکانت خاصی برخوردار است. به همین جهت ،موارد و مصادیق چنین مسئولیت هایی را توضیح داده تا چندین نکته را ثابت نماییم.

 

اولاً ـ در نظام حقوقی اسلام در مواردی که مسئولیتی تأثیر گذار بر اجتماع مطرح می شود، عدالت که یکی از مشکل ترین شرایط است از سوی قانون گذار و شارع اعتبار می شود و این خود اهمیت آن را می رساند. از این رهگذر می توانیم نتیجه بگیریم که اقدام به ازدواج مجدد در حقیقت علاوه بر این که برای فرد مسئولیت ایجاد می کند، یک مسأله ی اجتماعی تأثیر گذار می باشد که در نهاد خانواده، به عنوان هسته ی اولی و قوام بخش جامعه، که شامل زن و فرزندان نیز می باشد تأثیر ویژه ای خواهد داشت و لذا مسأله ی ازدواج مجدد مانند سایر مسئولیت های اجتماعی از قبیل رهبری، مرجعیت، قضاوت و مانند آن از چنان اهمیتی برخوردار است که در آن، شرط عدالت و احراز آن به صراحت مقرر شده که این خود حاکی از تأثیرات اجتماعی این نهاد حقوقی ویژه است.

 

ثانیاً ـ همان طوری که در موارد یاد شده، که عدالت در آن ها معتبر است، شرط عدالت دارای ضمانت اجرایی است، بدین معنا که در صورت عدم احراز عدالت و یا از بین رفتن این شرط آن مسئولیت و مقام مشروط به عدالت، ساقط می شود، بدیهی و مسلم است که شرط عدالت در ازدواج مجدد نیز باید از ضمانت اجرایی برخوردار باشد در غیر این صورت، اعتبار شرط عدالت در این مورد بیهوده و عبث است که این چنین نمی تواند باشد .[۲۵]

 

همچنین  که در گذشته بیان شد تعدد زوجات از پیشنهاد ها و ابتکارات اسلام نیست بلکه اسلام آن را در چهارچوبه ی ضرورت های زندگی انسانی محدود ساخته و برای آن قیود و شرایط سنگینی قائل شده است. به همین دلیل، اقوام و ملت هایی که دین اسلام را پذیرفتند از آن جایی که غالباً این رسم در میان آن ها وجود داشت به پیروی از اسلام مجبور بودند شرایط و محدودیت های اعلام شده از سوی اسلام را بپذیرند. در حقیقت، اسلام با تکیه بر اصل تک همسری چنین ازدواج هایی را محدود و مشروط نموده است.

 

[۱] – موسوی­بجنوردی، محمد ۱۳۷۳ ﻫ ش، شرط ترک ازدواج مجدد در ضمن عقد نکاح، مجله­ی حقوقی و قضایی دادگستری، شماره ۱۱، صص ۵۶ – ۴۹٫

 

[۲] – جعفری لنگرودی ، محمد جعفر،۱۳۸۳، انتشارات گنج دانش، ۱۳۶۳، چاپ پنجم ، جلد ۲،ص۳۴۱٫

 

[۳] – ابو خلیل، شوقی.۱۳۵۵٫اسلام در زندان اتهام. ترجمه ی حسن اکبری مرزناک. تهران. انتشارات بعثت.ص۴۵۵٫

 

[۴] – سعادت هندی، امیر علی. ۱۳۷۰٫ تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام. ترجمه ی ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد. مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.ص۱۵۲٫

 

[۵] -همان ،ص۱۵۳٫

 

[۶] – همان ،ص۱۵۵٫

 

[۷] – مطهری، مرتضی. ۱۳۵۷٫ نظام حقوق زن در اسلام. چاپ هشتم. قم. انتشارات صدرا.ص۱۳۰٫

 

[۸] – نظام حقوق زن در اسلام.ص۱۳۶٫

 

[۹] – صفایی، سید حسین؛ امامی، اسداله. ۱۳۸۱٫ مختصر حقوق خانواده. چاپ پنجم. تهران. نشر میزان.ص۸۵٫

 

۲- خقوق زن در کشاکش سنت و تجدد.ص ۲۸۱٫

 

[۱۰] – محقق داماد، سید مصطفی. ۱۳۸۱٫ قواعد فقه. بخش مدنی ۱٫ تهران. مرکز نشر علوم اسلامی.ص۵۱۹٫

 

[۱۱] – مختصر حقوق خانواده،ص۹۷٫

 

[۱۲] – موسوی لاری، سید مجتبی. ۱۳۶۰٫ سیمای تمدن غرب. چاپ ششم. قم. دفتر انتشارات اسلامی.ص۶۶٫

 

[۱۴] – طباطبایی، سید محمد حسین. ۱۳۶۳٫ تفسیر المیزان. قم. دفتر انتشارات اسلامی.ج۱۱،ص۲۸۵٫

 

[۱۵] – قاسم زاده، سید مرتضی. ۱۳۸۴٫ تعدد زوجات (بررسی تطبیقی حقوق خانواده). تهران. مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.صص۱۰۲-۱۰۳٫

 

[۱۶] – شرط ترک ازدواج مجدد در ضمن عقد نکاح، ص۵۸

 

[۱۷] – کاتوزیان، امیرناصر ،۱۳۷۶ ﻫ ش، نقش قراردادهای خصوصی در نکاح، نشریه ی دانشکده ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شماره ۲۰، بهمن ماه: صص ۸۶٫

 

[۱۸] – محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفربن الحسن،۱۴۰۹ ﻫ ق، شرایع الاسلام، ج ۲، چاپ دوم، تهران: نشر استقلال.ج۲،ص۱۴۷٫

 

[۱۹] – محقق کرکی، علی بن الحسین ،۱۴۱۱ ﻫ ق، جامع المقاصد، ج ۱۳، چاپ اول، قم: مؤسسه¬ آل البیت (ع) لاحیاء التراث.ص۴۱۹٫

 

[۲۰] -همان ،۴۲۱٫

 

[۲۱] – مکارم شیرازی، ناصر ،۱۳۷۹ ﻫ ش، القواعد الفقهیه، ج ۱، چاپ پنجم، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب (ع).ص۳۴۸

 

[۲۲] – امامی، حسن ،۱۳۷۷ ﻫ ش، حقوق مدنی، ج ۴، چاپ شانزدهم، تهران: انتشارات اسلامیه، ص۲۳٫

 

[۲۳] -همان ،ص۲۶

 

[۲۴] – سیدی علوی، حسین ،۱۳۸۲ ﻫ ش، شرط عدم ازدواج مجدد در ضمن عقد زناشویی،  فصلنامه مطالعات اسلامی، شماره ۶۱، پاییز: صص ۱۰۴-۷۷٫

 

[۲۵] – صفایی، حسین و اسدالله امامی ،۱۳۸۴ ﻫ ش، مختصر حقوق خانواده، چاپ نهم، تهران: میزان.ص۳۶۶

دلایل طرفداران نظریه­ صحت شرط عدم ازدواج مجدد

 

 

 

برای اثبات این نظریه می­توان از دو راه کمک گرفت:

 

 

اول: قاعده­ی کلی صحت و لزوم شرط مستنبط از حکم شارع مبنی بر لزوم وفاء به شرط «أوفوا بالعقود» (مائده: ۱) و حدیث نبوی «المؤمنون عند شروطهم» و دلایل دیگری که وجوب وفاء به عهد را تأکید می­ کند، شامل هر شرطی می­گردد مگر اینکه احراز شود آن شرط نامشروع است. شرط عدم تزویج مجدد مشمول قاعده­ی کلی «لزوم وفاء به شرط» است؛ زیرا شرط بر خلاف امر مباح (تزویج) صورت گرفته و طبق قاعده، این­گونه شروط، نامشروع نیست تا از قاعده­ی کلی صحت و لزوم خارج شود و روایات مورد استناد برخلاف آن نیز هیچ­کدام اثبات نامشروع بودن آن را ندارد. توضیح مطلب اینکه، مشروعیت ازدواج مجدد برای مرد از جمله احکامی است که به خودی خود و بدون در نظر گرفتن عناوین دیگر وضع شده و منافاتی با ثبوت حکمی دیگر در صورت پیدایش عنوان ثانوی – از جمله شرط عدم تزویج – ندارد. از این رو شرط مزبور، مشروع و مشمول قاعده­ی کلی لزوم وفاء به شرط می­گردد.

 

دوم: روایاتی که در آنها تصریح بر صحت و جواز چنین شرطی گردیده است:

 

الف) روایت منصور بن یونس برزج از امام کاظم (ع) که گوید به حضرت گفتم: یکی از شیعیان شما با زنی ازدواج کرد و آن­گاه او را طلاق داد، پس از آنکه قصد رجوع به او را داشت زن امتناع کرد و رجوع را مشروط نمود به تعهد زوج مبنی بر اینکه با خدا پیمان ببندد که او را طلاق ندهد و ازدواج مجدد ننماید و مرد نیز این شرط را پذیرفت. ولی علیرغم شرط، پس از مدتی تمایل به ازدواج مجدد پیدا کرد، آیا این عمل صحیح و زوج باید به آن پایبند باشد؟ امام (ع) فرمود: «قبول این شرط از جانب مرد، کار پسندیده­ای نیست، زیرا از تغییر و تحولاتی که در تصمیم­های او در زندگی روزمره به وجود می­آید غفلت کرده است، ولی حالا که شرط را پذیرفته باید به شرط خود وفا کند. زیرا رسول خدا (ص) فرمودند: مؤمنان باید به شروط خود پایبند باشند» [۱]

 

 

 

 

ب) از عبدالرحمن بی ابی عبدالله منقول است که او از امام صادق (ع) درباره­ی شخصی سؤال کرده است که او به غلام خود گفته: من تو را آزاد می­کنم با این شرط که این کنیز را به ازدواج تو درآورم مشروط بر اینکه اگر بر سر او زنی آوری صد دینار باید بپردازی. با این قرارداد او را آزاد می­ کند، ولی غلام بعداً ازدواج مجدد کرده، آیا صد دینار را باید بپردازد و شرطی که پذیرفته نافذ است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «شرطش نافذ است» [۲]

 

به نظر می­رسد با توجه به مفاد روایت، صحت شرط عدم ازدواج مجدد پذیرفته شده است، چه اینکه از طرف شخص ثالث شرط شده باشد یا زوجه.

 

 

 

بندسوم : ارزیابی دلایل و نظر مختار

 

مستفاد از روایات مزبور که از حیث سند و دلالت معتبر هستند، این است که شرط عدم تزویج دارای نفوذ حقوقی است و بر صحت آن تصریح شده است؛ زیرا علاوه بر قواعد کلی حاکم بر کلیه­ی شروط یعنی عموم ادلّه­ی لزوم وفاء به شرط، روایات خاصی که ذکر گردید مؤیّد صحت و جواز آن بوده و ادعای بطلان و نامشروع بودن آن محتاج دلیل است که در دلایل طرفداران نظریه­ بطلان، چنین دلیل قابل قبولی وجود نداشت.

 

وانگهی با توجه به روایات مطرح شده، مفادّ همه­ی آنها این است که عقد نکاح اقتضایی نسبت به عدم صحت شرط ازدواج مجدد ندارد تا چنین شرطی مخالف با شرع باشد. به بیانی دیگر، شرط عدم ازدواج مجدد مخالفتی با احکام اقتضایی شرع نداشته و صحیح است. در تحلیل فقهی نظریه­ مزبور، شیخ انصاری گوید: «اگر حکم شرع به موضوعی با قطع نظر از عوارضی که ممکن است بر آن وارد شود، تعلق یابد، در این صورت عروض حکم دیگر بر آن به لحاظ عنوانی دیگر منافاتی با حکم ذاتی آن موضوع ندارد. مثلاً حلّیت ذاتی گوشت گوسفند منافاتی با حرمت آن در صورت غصب ندارد. در این­گونه موارد، شرط خلاف آن حکم، مخالف شرع نیست. مانند آنکه در عقد بیع، دوختن لباسی را بر مشروطٌ علیه شرط کنند که اباحه­ی ذاتی این کار منافی با عروض وجوب بر آن به دلیل این که مورد اشتراط در عقد واقع شده است، نخواهد بود، اما اگر حکم شرع با توجه به تمام عوارضی که ممکن است بر موضوع وارد شود، تعلق یابد، در این­صورت، عروض حکم دیگر بر آن با حکم شرعی منافات داشته و شرط مخالف آن، خلاف شرع است مانند امور محرّمه یا واجبه که نمی­توان خلاف حرمت یا وجوب آنها را در ضمن عقدی شرط کرد»[۳]

 

 

 

بر اساس بیان فوق، حکم ذاتی عقد نکاح، زوجیت دائم نسبت به زنی است که او را به عقد خود درآورده است، با قطع نظر از ازدواج مجدد یا عدم آن. بنابراین عروض حکم دیگر مانند عدم ازدواج مجدد به لحاظ عنوانی دیگر ( عنی در قالب شرط ضمن عقد) منافاتی با حکم ذاتی عقد نکاح نداشته و صحیح است. نتیجه­ی پذیرش «نظریه­ صحت شرط عدم تزویج» این است که مانند هر شرط دیگری دارای نفوذ و آثار حقوقی است و باید طرفین به آن ملتزم باشند. لکن با وجود اینکه طرفداران این نظریه بر لزوم وفای به شرط و عمل بر طبق آن اتفاق­نظر دارند، در مورد ضمانت اجرای تخلف از این شرط دچار اختلاف شده ­اند که در مبحث ذیل به آن می­پردازیم.

 

 

 

گفتار پنجم: اثر شرط عدم ازدواج مجدد با تأکید بر عنصر مصلحت اجتماعی  

 

 

 

نظریه­ مشهور در خصوص شرط عدم ازدواج مجدد این بود که چنین شرطی، نامشروع و هیچ­گونه اثر حقوقی بر آن بار نمی­گردد. ولی عقدی که این شرط در آن درج گردیده به اعتبار خود باقی است و شرط به دلیل مخالفت با قوانین آمره قدرت اجرایی ندارد و خود به خود بی­خاصیت و عقیم است. از بررسی دلایل مورد استناد نظریه­ مشهور، این نتیجه حاصل شد که این نظریه مبنای محکم و استواری ندارد و دلایل ابراز شده مخدوش است و لذا با استناد به دلایلی که بیان شد نظریه­ «صحت شرط عدم تزویج» را برگزیدیم. اکنون سؤال این است که با فرض قبول نظریه­ صحت این شرط اگر مشروطٌ علیه از عمل به شرط تخلّف کند و با وجود اشتراط ترک ازدواج، مبادرت به انجام آن کند چه ضمانت اجرائی وجود دارد؟

 

با توجه به اینکه این شرط، شرط فعل منفی است که با تخلّف از آن امکان اجبار مشروطٌ علیه وجود ندارد، طرفداران این نظریه، در این زمینه دچار اختلاف­نظر شده ­اند:

 

 

 

الف) برخی اظهار نظر کرده­اند که زوج باید به شرط عمل کند ولی اگر تخلف کرد ازدواج دوم صحیح است و تخلف از شرط موجب بطلان نکاح دوم نمی­گردد .[۴]

 

مرحوم گلپایگانی معتقد است که احتیاطاً، زوج نباید از شرط تخلّف کند .

 

از کلام بعضی دیگر برمی­آید که تخلّف از شرط عدم تزویج اثر وضعی ندارد بلکه آثار تکلیفی داشته و موجب معصیت است .

 

در فقه عامه، علمای مالکی شرط را صحیح، ولی عمل به آن را واجب نمی­دانند، بلکه مشروطٌ علیه بهتر است که انجام ندهد و اگر تخلّف کرد ضمانت اجرایی ندارد.

 

ب) گروهی معتقدند که زوج باید به شرط عمل کند و اگر تخلّف ورزد عمل حقوقی بعدی او یعنی ازدواج دوم باطل است.

 

ج) در مذهب حنبلی، شرط را جایز و عمل به آن را لازم و واجب می­دانند و در صورت تخلّف زوج، برای زوجه­ی اول حق فسخ نکاح قائل هستند.[۵]

 

 

 

به نظر می­رسد گرچه در سایر عقود با تخلّف از شرط و عدم امکان اجبار مشروطٌ علیه به انجام شرط، برای مشروطٌ له حق فسخ قرارداد وجود دارد ولی در عقد نکاح، چون موارد فسخ نکاح از طرف شارع و قانونگذار به موارد خاصی منحصر شده است، التزام به حق فسخ برای زوجه با مقررات شرعی هماهنگ نیست و بر این اساس نظر علمای حنبلی را نمی­توان پذیرفت، ازطرفی نظریه­ اول هم با اینکه زوج را ملزم به رعایت شرط می­داند ولی در صورت تخلّف، ضمانت اجرایی پیش ­بینی نکرده است. به نظر می­رسد نظریه­ دوم که ضمانت اجرای تخلّف از شرط را بطلان ازدواج دوم می­داند، منطبق با قواعد حقوقی و مصالح اجتماعی است، زیرا:

 

اولاً: مشروطٌ علیه قدرت شرعی و قانونی بر انجام فعل حقوقی که ترک آن شرط شده، یعنی ازدواج مجدد را ندارد، زیرا با قبول این شرط قدرت انجام آن را از خود سلب کرده است. بنابراین ازدواج دوم باطل است. به بیان دیگر عدم توان شرعی در افعالی که مشروط به قدرت شرعیه هستند، همانند عدم توان تکوینی در امور تکوینی است (الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً). شیخ انصاری در بحث اشتراط سقوط خیار مجلس در ضمن عقد همین نظریه را پذیرفته و می­گوید: «اگر در ضمن عقد شرط کنند که یکی از طرفین، خیار مجلس را اعمال نکند و یا به عبارتی، تعهد بر ترک فسخ کند ولی با این وجود تخلّف از شرط کند و مبادرت به فسخ عقد نماید، عمل حقوقی او یعنی فسخ نافذ نیست. زیرا وجوب وفاء به شرط مستلزم این است که مشروطٌ علیه بر انجام شرط مجبور شود و قدرت شرعی بر ترک فسخ نداشته باشد. بنابراین اقدام به فسخ عقد از طرف مشروطٌ علیه، تخلّف از شرط محسوب شده و نافذ نیست» .

 

ثانیاً: طبق ادلّه­ی شرط، عمل حقوقی که تعهد بر ترک آن شده، مانند ترک ازدواج مجدد مورد نهی و حرام است و نهی، مقتضی فساد و بطلان عقد نکاح دوم است.

 

ثالثاً: به واسطه­ی شرط، برای مشروطٌ له، حقی به وجود می­آید که با تخلّف از آن، عمل حقوقی مشروطٌ علیه یعنی ازدواج دوم به منزله­ی تصرف در حقّ غیر بوده و نافذ نیست.

 

رابعاً: ماده ۴۵۴ ق.م. مقرّر می­دارد: «هرگاه مشتری مبیع را اجاره داده باشد و بیع فسخ شود، اجاره باطل نمی­ شود، مگر اینکه عدم تصرّفات ناقله در عین و منفعت بر مشتری صریحاً یا ضمناً شرط شده باشد که در این­صورت اجاره باطل است». همچنین طبق ماده ۴۵۵ ق.م. «اگر پس از عقد بیع، مشتری تمام یا قسمتی از مبیع را متعلّق حقّ غیر قرار دهد مثل آنکه نزد کسی رهن گذارده فسخ معامله موجب زوال حقّ شخص مزبور نخواهد شد. مگر اینکه شرط خلاف شده باشد». ذیل هر دو ماده صراحت دارد که اگر عدم اجاره و یا عدم رهن شرط شده باشد، اقدام به اجاره و یا رهن اثری ندارد و اجاره و رهن انجام گرفته باطل و بی­اثر است. لازمه­ی این مطلب نیز آن است که چنانچه مفاد شرط، انجام دادن عمل حقوقی باشد و مشروطٌ علیه به جای انجام دادن عمل مورد شرط، عملی را که با آن منافات دارد انجام دهد و به عبارت دیگر تخلّف شرط کند، عمل اخیر واقع نخواهد شد، مثل آنکه مورد شرط، هبه­ی عین معین به فرد خاصی باشد و مشروطٌ علیه آن را به فرد دیگری هبه کند، این هبه باطل است، با این توجیه که لازمه­ی منطقی تعهد بر انجام دادن یک عمل حقوقی خاص، عدم انجام دادن هر گونه عمل حقوقی منافی با آن است و در فرض تخلّف، آنچه انجام شده، محکوم به بطلان است.[۶]

 

 

 

در ارتباط با شرط عدم ازدواج مجدد در نکاح برخی آن را به دلیل مخالفت با مقتضای عقد و نامشروع بودن و نیز اجماع و شهرت، باطل می­دانند. ولی با نقد و بررسی ادلّه­ی ایشان مشخص شد که دلایل ابراز شده، محلّ خدشه بوده و ادعای آنان را تأیید نمی­کند.

 

با توجه به روایاتی که دلالت بر صحت شرط عدم ازدواج مجدد دارد و نیز عدم مخالفت آن با مقتضای عقد، شرط عدم تزویج در ضمن نکاح نه مخالف با مقتضای عقد است و نه خلاف شرع. افزون بر این که التزام به این شرط با توجه به پذیرش الگوی تک همسری در جامعه­ی ما، سبب استحکام نظام مقدس خانواده و بقاء آن و عشق و علاقه­ زوجین نسبت به یکدیگر می­گردد.

 

پیشنهاد می­گردد در سند ازدواج، شرط عدم ازدواج مجدد توسط زن در کنار شروط دیگر آورده شود و ضمانت اجرای آن نیز در نهایت سبب بطلان نکاح دوم گردد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مبحث دوم :ازدواج مجدد زن در احکام و قوانین حقوقی ایران

 

 

 

در قوانین حقوقی کشورمان که برگرفته از احکام فقهی اسلام است ، زن ، مادام که همسر دارد ، برخلاف مرد ، نمی تواند ازدواج نماید . ازدواج مجدد ، تنها برای زنان مجرد مطلقه و بیوه ، آن هم پس از سپری شدن ایام عده ، تجویز شده است . اما با وجود تجویز ازدواج مجدد برای اینگونه زنان ، قوانین حقوقی بصورت مستقیم و غیرمستقیم ، موانعی را بر راه ازدواج مجدد زن بوجود آورده اند که این موانع تحدید کننده ، مانع از تشکیل مجدد زندگی خانوادگی زن می شوند . به نمونه هایی در ذیل اشاره می شود :

 

۱) ماده ۱۰۲۹ قانون مدنی می گوید : هرگاه شخصی ، چهار سال تمام غایب مفقود الاثر باشد ، زن او می تواند تقاضای طلاق کند . در این صورت با رعایت ماده ۱۰۲۳ ، حاکم او را طلاق می دهد . ماده ۱۰۲۳ اشاره به این دارد که دادگاه در مورد مواد ۱۰۲۰ ، ۱۰۲۱ و ۱۰۲۲ وقتی می تواند حکم موت فرضی غایب را صادر نماید که در یکی از روزنامه های کثیرالانتشار یا جراید محل ، اعلانی در سه دفعه متوالی و هر کدام به فاصله یکماه منتشر نماید تا اگر کسی از غایب خبری داشته باشد به محکمه اطلاع دهد . هرگاه یک سال از تاریخ اولین اعلان بگذرد و حیات غایب ثابت نشود ، حکم موت فرضی او صادر می شود . درج آگهی نیز در صورت تحقق مواد ۱۰۲۰ ، ۱۰۲۱ ، ۱۰۲۲ صورت می گیرد . یعنی وقتی که ده سال تمام از تاریخ آخرین خبری که از حیات غایب رسیده است گذشته باشد و در انقضاء این مدت ، سن غایب از ۷۵ سال گذشته باشد . اگر غایب درجنگ مفقود شده ، باید سه سال از تاریخ صلح گذشته باشد و اگر صلحی صورت نگرفته باشد ، باید ۵ سال از خاتمه جنگ گذشته باشد . و اگر غایب مسافر کشتی بوده ، باید سه سال از تاریخ تلف شدن کشتی گذشته باشد.

 

 

 

با توجه به قوانین فوق ، اگر زنی شوهرش غایب شود ، از یک سو ، زن همسردار تلقی می شود ، و از طرف دیگر با وجود فقدان همسرش نمی تواند شوهر اختیار کند . از طرفی تا ۴ سال از تاریخ غیبت نگذرد ، زن نمی تواند تقاضای طلاق کند . بعد از تقاضای طلاق نیز ، محکمه یکسال وقت برای احراز خبر از غایب تعیین می کند و در صورت عدم احراز خبر ، حکم طلاق صادر می شود که زن می تواند پس از ایام عده طلاق ، که چهار ماه و ۱۰ روز می باشد ، با دیگری ازدواج کند و براساس ماده ۱۰۳۰ ، اگر شخص غایب پس از وقوع طلاق و قبل از انقضاء مدت عده مراجعه نماید ، نسبت به طلاق حق رجوع دارد ولی بعد از انقضاء مدت مزبور حق رجوع ندارد .[۷]

 

ملاحظه می شود زنی که حیات و ممات همسر مفقود الاثرش معلوم نیست ، حتی در صورت طلاق ، چیزی در حدود ۵/۵ سال می بایست برای تشکیل دوباره زندگی و ازدواج مجدد ، صبر نماید . در حالی که این قوانین دست و پاگیر برای مرد وجود ندارد . همچنین است راه دیگر ازدواج مجدد زن ، که صدور حکم فوت فرضی برای همسر غایبش می باشد . براساس قانون ، باید ده سال از فقدان غایب بگذرد و سن او از ۷۵ سال بعد از انقضاء مدت گذشته باشد تا حکم فوت فرضی صادر شود .[۸]

 

 

 

در قانون مدنی ایران آمده است زنی که شوهرش غایب مفقود الاثر می باشد قبل از چهار سال        نمی تواند تقاضای طلاق کند . بنابراین چنین زنی باید چهار سال صبر کند و سپس تقاضای طلاق کند که دادگاه نیز بیش از یک سال وقت تعیین می کند که اگر در این مدت از شوهر خبری نشد حکم طلاق را صادر می کند و زن پس از چهار ماه و ۱۰ روز می تواند با فرد دیگری ازدواج کند . قانونگذار نسبت به تغییر این مدت با توجه به شرایط زمانی اقدام کند و بهتر است اینگونه زنان برای رفع مشکل خود منتظر حکم مرگ فرضی نمانند و تقاضای طلاق کنند . آنان می توانند در صورت تمایل به ازدواج مجدد تا زمان تغییر قانون ، با توجه به ماده ۱۱۳۰ قانون مدنی مبنی بر عسر و حرج ، تقاضای طلاق کنند که در صورت برگشت شوهر ، ازدواج دوم را از دست ندهند.[۹]

 

۲) سقوط حق حضانت مادر در صورت ازدواج مجدد : آراء و نظرات بزرگان فقه امامیه درخصوص حق حضانت مادر را می توان به ۴ دسته تقسیم کرد :

 

الف) دسته اول : که حضانت را بطور مطلق حق مادر می دانند تا زمانی که وی شوهر نکرده است . بعنوان نمونه : « شیخ صدوق براساس نقل علامه حلی عقیده دارد که حق حضانت به طور مطلق تا زمانی که مادر شوهر نکرده با وی است ، و مستند رای خود را نیز این روایت دانسته است : سالت ابا عبدالله (ع) عن رجل طلق امراته و بینهما ولد ، اَیهما احق به قال : المراه مالم تتزوج . یعنی از امام صادق (ع) سوال کردم که اگر مردی زنش را طلاق دهد و دارای فرزند نیز باشند کدام یک حق حضانت دارد ؟ امام فرمودند : تا زمانی که زن شوهر نکرده ، مقدم بر پدر است .[۱۰]

 

همچنین شیخ صدوق از طریق سلیمان بن داود منقری از حفص بن غیاث و دیگری از امام صادق (ع) روایت کرده است : از امام (ع) پرسیدم : مردی همسر خود را طلاق داده و از او فرزندی دارد . کدام یک به حق به حضانت فرزند هستند ؟ فرمودند : مادر ، تا زمانی که شوهر نکرده است . و شیخ کلینی نیز این روایت را چنین آورده است : از علی بن ابراهیم ، از علی بن محمد قاسانی ، از ابوالقاسم بن محمد ، از منقری ، از امام صادق (ع) درباره مردی سوال شد که زنش را طلاق داده ، در حالی که بچه ای دارند و اینکه کدام یک بر حضانت وی مقدم است ؟ امام فرمودند : مادر مقدم است البته تا زمانی که شوهر نکرده است . در مستدرک الوسائل نیز به نقل از درالالی آمده است : پیامبر اکرم (ص) فرمودند : مادر تا زمانی که شوهر نکرده ، اَحَق بر حضانت طفل است و نیز آن حضرت به زنی که شوهرش او را طلاق داده بود و می خواست کودکش را از وی بگیرد ، فرمودند : تا زمانی که ازدواج نکرده ای ، تو اَحق بر حضانت هستی.[۱۱]

 

ب) دسته دوم:که حضانت دخترو پسر راتا سن تمیز بطور مطلق حق مادر می داند و پس از آن ، حق حضانت پسر با پدر است و حق حضانت دختر با مادر است تا زمانی که وی شوهر نکرده است. برای نمونه: « شیخ طوسی، بر این نظر است که کودک ،چه پسر باشد یا دختر، تازمانی که به سن تمیز نرسیده است در اختیار مادر خواهد بود و وی در این مورد، مقدم بر پدر است. ولی درباره پسر، پس از رسیدن به سن تمیز، تا زمان بلوغ، در اختیار پدر قرار می گیرد، اما درباره دختر،باید گفت که تا موقعی که مادر شوهر نکرده است، حق حضانت وی ادامه خواهد داشت . همچنین « ابن جنید اسکافی( ت ۳۸۱ ه.ق ) که معاصرشیخ صدوق است و پیش از شیخ طوسی می زیسته، می نویسد: حق حضانت مادر نسبت به فرزند پسر، تا هفت سالگی ادامه دارد و پس از آن نیز اگر رشد عقلی پیدا نکرد، همچنان در حضانت مادرش باقی است. ولی نسبت به دختر، تا مادرش شوهر نکرده ، حق حضانت وی ادامه خواهد داشت» .[۱۲]

 

ج) دسته سوم: که حق حضانت پسر را تا ۷ سال و دختر را تا ۹ سال با مادر می داند البته تا زمانی که وی شوهر نکرده است.[۱۳]

 

برای نمونه: ابن براج طرابلسی( ت ۴۸۱ ه.ق )که از چهرههای مهم فقهای امامیهاست،میگوید : اگر زنی از شوهرش جدا شده و فرزندی نیز از او دارد که رشید و ممیز نیست، همچنان در حضانت مادر باقی است و اگر به مرحله رشد رسید، چنانچه پسر است ، تا هفت سالگی و اگر دختر است ، تا نه سالگی ادامه می یابد و برخی درباره دختر، آن را تا سن بلوغ گفته اند. مگر آنکه مادر شوهر کند که بواسطه ازدواج، حق حضانت نسبت به دختر یا پسر ساقط می گردد . [۱۴]

 

د) دسته چهارم : که حق حضانت پسر تا ۲ سالگی و دختر تا ۷ سالگی را به مادر می داند . ماده ۱۱۶۹ قانون مدنی کشورمان نیز براساس نظر فقهای امامیه دسته چهارم صادر گردیده است که می گوید : برای نگاهداری طفل ، مادر تا ۲ سال از تاریخ ولادت او الویت خواهد داشت . پس از انقضای این مدت ، حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم ، حضانت آنها با مادر خواهد بود . البته قانونگذار به زعم خود ، بعدها سعی نمود این قانون را عادلانه نماید . لذا به اصلاح قانون فوق پرداخت و بدین منظور مجلس شورای اسلامی ، با تلاش فراکسیون زنان در صدد برآمد تا حضانت کودکان را بدون تفاوت دختر و پسر تا سن ۷ سالگی به مادر بسپارد . اما این قانون که مورد تائید فقهای شورای نگهبان قرار نگرفت به مجلس بازگردانده شد و در نهایت به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارسال گردید و آن نهاد ، این مصوبه را با کمی اصلاحات بدین صورت در آورد که : برای حضانت و نگهداری طفلی که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی می کنند ، مادر تا سن هفت سالگی الویت دارد و پس از آن با پدر است .
بعد از هفت سالگی در صورت حدوث اختلاف حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک به تشخیص دادگاه می باشد .

 

البته براساس ماده ۱۱۷۰ ق.م اگر مادر در مدتی که حضانت طفل با اوست مبتلا به جنون شود یا به دیگری شوهر کند ، حق حضانت با پدر خواهد بود . « به عبارت دیگر شوهر کردن مادرحق تقدم او را نسبت به پدر از بین می برد ، اما در صورت فوت پدر ، حضانت در هر حال با مادر است و شوهر کردن در آن اثر ندارد . و سقوط حق حضانت مادر ، در صورت حَیات پدر است . و برخی عقیده دارند که قانون از این جهت ناقص است که ازدواج مجدد پدر طفل را موجب سقوط حق حضانت از طفل نمی داند ، حال آنکه رفتار نامادری با طفل نیز ممکن است سلامت و تربیت طفل را به خطر اندازد (بررسی مساله حضانت اطفال در حقوق مدنی ایران و فرانسه .

 

براساس قوانین حضانت ، ملاحظه می شود که ازدواج مجدد زنی که از همسر اول خود دارای فرزندانی است ، موجب سلب حضانت فرزندانش از وی می شود . و این یکی از قوانینی است که به صورت غیرمستقیم زن را از ازدواج مجدد منع می کند . زیرا زن برای از دست ندادن حضانت فرزندانش مجبور است رنج تنهایی را بر دوش کشیده و از ازدواج مجدد سرباز زند و خود را از تشکیل زندگی دوباره در ایام جوانی محروم نماید . ناگفته بر همه پیداست اثرات سوء روانی ، اجتماعی ، اقتصادی این امر بر زن تا به چه حد است و گاه جبران آن امری بس مشکل است . در صورتی که ازدواج مجدد مرد مطلق ، با وجود داشتن فرزندان ، موجب سلب حضانت از وی نمی شود . اگر قانون عدم ازدواج مادر در حین حضانت ، به جهت مصالح طفل است ، این سوال مطرح می شود که چگونه آثار سوء وجود ناپدری در قانون در نظر گرفته شده است ، ولی وجود آثار سوء با حضور نامادری در نظر گرفته نشده است ؟ در صورتی که آنچه از بدرفتاری نامادری در ازدواج های دوم می بینیم و می شنویم ، بسیار بیشتر از آن است که در مورد ناپدری می شنویم . سوال دیگر آن است که چگونه فقهای امامیه برای رهایی مرد از رهبانیت و یا ورطه کمونیسم جنسی ، یا علل طبیعی زن مانند نازایی ، با یائسگی و احتیاج مرد به فرزند و یا ارضای جنسی ، حکم به ازدواج موقت یا تعدّد زوجات برای مرد می دهند . و یا چند زنی را به عنوان حقی برای زنان محروم از ازدواج ، به جهت فزونی عدد آنان بر مردان و تکلیفی برعهده مردان و زنان متأهل طرح می کند . و به اینگونه ، مجوز چندزنی و ازدواج موقت را برای مردان صادر می کنند اما به فکر رهبانیت زنان و افتادن آنها در ورطه کمونیسم جنسی نیستند و زنی که شوهرش مفقود شده است باید ۱۰ سال صبر کند و تمایلات جوانی خود را مهار کند تا بتواند حکم فوت فرضی بگیرد و مجددا شوهر کند و یا ۵/۵ صبر کند تا حکم طلاق گرفته و زندگی مجددی را تشکیل دهد . چگونه است که ارضای جنسی زن اینجا در نظر گرفته نشده است ؟ و زن بعد از طلاق اگر بخواهد مجددا ازدواج کند و به تمایلات خویش پاسخ بگوید ، باید خود را برای ضربه سهمگین عاطفی دوری از فرزندان و ساقط شدن حق حضانتش بر اطفال آمده نماید . حقیقتاً قانونگذار چه پاسخی در این مورد دارد ؟ [۱۵]

 

۳) ماده ۶۱ قانون امور حسبی می گوید : پدر یا مادر مهجور ، مادام که شوهر ندارد ، با داشتن صلاحیت برای قیمومت بر دیگران مقدم است . همچنین در ماده ۱۲۵۱ قانون مدنی آمده است که : هرگاه زن بی شوهری ولو مادر مولی علیه که به سمت قیمومت معین شده است ، شوهر اختیار کند باید مراتب را در ظرف یک ماه از تاریخ انعقاد نکاح به دادستان حوزه اقامت خود یا نماینده او اطلاع دهد . در این صورت دادستان یا نماینده او می تواند با رعایت وضعیت جدید آن زن تقاضای قیّم جدید و یا ضّم ناظر کند .

 

 

 

در ماده بعدی یعنی ۱۲۵۲ گفته شده است که : در مورد ماده قبل اگر قیّم ازدواج خود را در مدت مقرر به دادستان یا نماینده او اطلاع ندهد ، دادستان می تواند تقاضای عزل او را بکند .

 

 

 

همانطور که ملاحظه می شود ، ازدواج مجدد زن موجب سلب قیمومت می گردد و این یکی دیگر از قوانینی است که موجب می شود به صورت غیرمستقیم در ازدواج مجدد زن مانع ایجاد گردد . زن برای احراز قیمومت و عدم سقوط و سلب آن ، مجبور است خود را برای همیشه از تشکیل زندگی مجدد محروم نماید. .
۴) ماده ۹۴۴ قانون مدنی می گوید : اگر شوهر در حال مرض ، زن خود را طلاق دهد و در ظرف یک سال از تاریخ طلاق ، به همان مرض بمیرد ، زوجه او ارث می برد اگر چه طلاق بائن باشد ، مشروط بر اینکه زن شوهر نکرده باشد .

 

براساس این ماده قانونی زن با ازدواج مجدد ، حق ارث را از دست می دهد . با توجه به اینکه بعد از فوت پدر حضانت طفل با مادر خواهد بود و ازدواج مجدد مادر در این حضانت تاثیری ندارد . قانون گذار این آینده نگری را در مورد مخارج اطفال نداشته است . حق ارث زن می تواند با عدم مساعدت و تکفل مالی شوهر دوم ، مخارج اطفال را تامین کند . این هم قانونی دیگر است که غیر مستقیم در ازدواج مجدد زن مانع ایجاد می کند .

 

۵) ماده ۶ از قانون زنان و کودکان بی سرپرست مصوب ۱۳۷۱ می گوید : در صورت ازدواج ، رجوع ، یا تحت تکفل قرار گرفتن زنان و دختران ، مقرری مشمولان قطع می شود و ماده ۸۱ قانون تامین اجتماعی می گوید : عیال دائم بیمه شده متوفی ، مادام که شوهر اختیار نکرده است ، حق دارد دریافت مستمری متوفی را بگیرد .

 

تبصره ۱ : همسران بیمه شدگان متوفی که شوهر اختیار نموده اند ( عقد دائم ) در صورت فوت شوهر دوم ، توسط تامین اجتماعی مجدداً به آنها مستمری پرداخت خواهد شد .

 

این سوال در اینجا مطرح می شود که چرا زنی که یک عمر با همسرش زندگی کرده است و در شداید و مصائب زندگی در کنار او بوده و از آن زندگی سهم دارد و کارکرد خود را بدون توقع دریافت مزد در اختیار همسر و فرزندانش قرار داده است ، حال باید از حقوق و مقرری بعد از فوت همسرش به خاطر ازدواج مجدد ، بی نصیب باشد . متاسفانه کوتاهی قانونگذاران در تبیین حدود و حقوق زنان ، راه را برای بازنگری قوانین این چنین که ظلم به جمعیت زنان است را ، بسته نگه داشته است .

 

۶) طرح بیمه طلاق که با هدف تامین اجتماعی زنان مطلقه ای است که تنها با افراد تحت تکفل خویش زندگی می کنند و همچنین ایجاد شرایط عادی زندگی برای زنان مطلقه ، باز تا زمانی زنان مطلقه را تحت پوشش می گیرد که توان پوشش افراد خانواده یا ازدواج مجدد را نداشته باشند .

 

۷) تشکیک در نَسَبِ طفلی : یک مشکل دیگر که برای ازدواج مجدد زنان مطرح می گردد . تشکیک در نَسَبِ طفلی است که بعد از انحلال نکاح بدنیا می آید و این خود مانعی دیگر بر ازدواج مجدد زنان است . ماده ۱۱۵۹ قانون مدنی می گوید : هر طفلی که بعد از انحلال نکاح متولد شود ملحق به شوهر است ، مشروط بر اینکه مادر هنوز شوهر نکرده باشد و از تاریخ انحلال تا روز ولادت طفل بیش از ده ماه نگذشته باشد . مگر آنکه ثابت شود که از تاریخ نزدیکی تا زمان ولادت کمتر از ۶ ماه و یا بیشتر از ده ماه گذشته باشد . در ماده بعدی یعنی ماده ۱۱۶۰ می گوید : در صورتی که عقد نکاح پس از نزدیکی منحل شود و زن مجدداً شوهر کند و طفلی از او متولد گردد ، طفل به شوهری ملحق می شود که مطابق مواد قبل ، الحاق او به آن شوهر ممکن است . در صورتی که مطابق مواد قبل ، الحاق به هر دو شوهر ممکن باشد ، طفل ملحق به شوهر دوم است مگر آن که امارات قطعیه بر خلاف آن دلالت کند .[۱۶]

 

 

 

 

 

ازنظر پژوهشگر:

 

زن برای جلوگیری از مشکلات و مسائلی که درباره نسب طفلش ایجاد می گردد باید از ازدواج مجدد سرباز زند و اگر ازدواج مجدد نماید باید فشار ها و مشکلات ناشی از تشکیک در نسب طفلش را پذیرا گردد . همانطور که می بینیم قوانین مدنی کشورمان ، مواد قانونی را به گونه ای صادر نموده است که انجام و عدم انجام آن هریک به شکلی برای زن مشکلاتی راایجاد می نماید و زنان در بسیاری موارد حاضرند از ازدواج مجدد چشم بپوشند و مشکلات ناشی از این چشم پوشی را تحمل نمایند.

 

[۱] -وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص۳۰٫

 

[۲] -همان ،ص۳۶

 

[۳] – انصاری، مرتضی ،۱۳۶۶ﻫ ش، مکاسب، دوره ی یک جلدی، قم: چاپ مهر.ص۳۶۶٫

 

[۴] – خویی، ابوالقاسم ،۱۳۶۸ ﻫ ش، مصباح الفقاهه، ج ۷، تقریر توسط محمدعلی توحیدی، چاپ اول، قم: نشر وجدانی.ج ۲، ۲۸۱٫

 

[۵] – ابن قدامه، ابو محمد عبدالله بن احمد (بی تا)، المغنی، ج ۷، بیروت: دارالکتاب العربی.ص۳۰۰٫

 

[۶] – محقق داماد، مصطفی، ۱۳۸۴ ﻫ ش، قواعد فقه: مدنی، چاپ ششم، تهران: انتشارات سمت.صص۵۰-۴۹٫

 

[۷] – کاتوزیان، امیرناصر ،۱۳۸۵ ﻫ ش، حقوق مدنی: خانواده، ج ۱، چاپ هفتم، تهران: شرکت سهامی انتشار.ص۱۳

 

[۸] -همان ،ص۱۹

 

[۹] – همان ،ص۲۱

 

[۱۰] – حضانت در فقه و قانون ـ بحثی درماده ۱۱۶۹ قانون مدنی ، چهارشنبه ۳۰ آذر ۱۳۸۴

 

[۱۱] – مستدرک الوسائل،ص۳۶۹٫

 

[۱۲] – محقق حلی، ابوالقاسم نجم­الدین جعفر­بن­الحسن،۱۴۰۹ ﻫ ق، شرایع الاسلام، ج ۲، چاپ دوم، تهران: نشر استقلال.ج۲،ص۲۷۴

 

[۱۳] -همان ،ص۲۷۶٫

 

[۱۴] -همان ،ص۲۷۹

 

[۱۵] – حقوق مدنی خانواده،صص۲۷-۲۸

 

[۱۶] -همان ،صص۳۱-۳۳