اسلام و مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر ریشه ­های عمیق­تری دارد و حوزه گسترده­تری را شامل می­شود، هر چند که بسیاری از این اختلافات، در میان ادیان ابراهیمی، مشترک است.

در مبانی حقوقی از منظر اسلامی، تمایزی اساسی میان طبیعت و فطرت الهی گذاشته شده است که به نظر می­رسد مبنای اصلی انتقادات متفکرین اسلامی نسبت به حقوق بشر غربی است: «فطرت، به معنای خاص، در مقابل طبیعت است، یعنی انسان، مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت، به بدن مادی او برمی­گردد و جریان فطرت به روح مجرد او [برمی­گردد]، زیرا آنچه ادراک می­ کند و فراطبیعی را می­فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می­نماید و با آن عهد می­بندد و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی است. گرچه انسان، مولف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی است، لیکن اصالت این موجود، مولف از آن روح مجرد است که تدبیر بدن و اراده او نیز به عهده روح خواهد بود. بنابراین تدوین حقوق بشر مسبوق به شناخت این حقیقت تالیفی است، اولاً و متاخر از معرفت آنچه در این موجود مولف جنبه اصالت دارد که همانا روح مجرد اوست، ثانیاً لذا تمام حقوق انسان را باید در پرتو دو نگاه بررسی کرد: یکی جنبه طبیعی که فرع بر اوست و دیگری جنبه فطری که اصل است … این فطرت الهی، در میان همه انسان­ها مشترک است»[۱]

این تمایزگذاری نه تنها حقوق پوزیتیویستی را رد می­ کند، بلکه مکتوب حقوق طبیعی را نیز مورد انتقاد قرار می­دهد و از این رو حقوق بشر «مجموعه ­ای از قواعد و مقررات اعتباری است که هرگز در امور واقعی و تکوینی ریشه ندارد.»[۲] به علاوه این حقوقِ بشر دچار کاستی­هایی مانند «گسست از فطرت، غفلت از  رابطه انسان و جهان آفرینش و غفلت از رابطه انسان با خداوند است»[۳] «با این مبنای فلسفی برای حقوق بشر دینی، حق قانونگذاری در انحصار خداوند است که البته از طریق وحی و احکام فقهی صورت می­گیرد و در تبیین رابطه فطرت و وحی، فطرتی را مدنظر دارد که کاشف از اراده پروردگار باشد»[۴]

تصویر این منظر فلسفی در انسان شناسی حقوقی نیز متمایز از انسان شناسی حقوق بشر غربی است. «آیا این انسان [متجدد غربی] همان انسانی است که پیامبران برای ما توصیف کرده­اند که موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید. آیا این انسان، همان انسانی است که هابزها و ماکیاولی­ها برایمان تعریف کرده­اند که هیچ ارزشی را از خدا و هستی خارج از خویشتن ندارد. لذا طبیعتاً خودخواه و خودکامه و نیز نیرنگ باز و در عبارت کلی­تر، یک موجود خودمحور است که منطقی جز این ندارد»[۵]

«باورمندان به حقوق بشر دینی، برخلاف پساتجدد گرایان، ادعای عام بودن حقوق بشر دینی [اسلامی] را دارند. مبنای «مشترک و ثابتی» که بتوان بر آن حقوق بشر مشترکی را بنا نهاد، پایه توحیدی موجود در ادیان ابراهیمی است. از این منظر، «توحید و نفی شرک» و «نفی اصل سلطه»، دو مبنایی است که می­توان بر آنها تکیه کرد»[۶] «نظام حقوق بشر در اسلام، نظام حقوق دینی است و «دین از دیدگاه اسلام که بازگو کننده دین اصلی خداوندی است و از حضرت ابراهیم خلیل (ع) به این طرف در جریان بوده است، جوابگوی همه ارتباطات چهارگانه یعنی ارتباط انسان با خویشتن، انسان با خود، انسان با جهان هستی و انسان با همنوعانش است.»[۷]

«برای رشد و تکامل واقعی بشر، عامل ماورای طبیعی الهی ضرورت دارد. همه ادیان حقه الهی، تجلی گاه متن دین حضرت ابراهیم خلیل (ع) است. بنابراین ضروری است که همه عناصر فرهنگی و ایده­های اقتصادی و سیاسی و حقوقی و اخلاقی و هنری و تمدن گرایی بشری باید متوجه تحقق بخشیدن به آرمان­های اعلای انسانی دین ابراهیمی باشند که سران عمده جوامع متمدن امروزی آن را می­شناسند. بنابراین ضرورت دارد که محتوای مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام، نه تنها مخالفتی با اسلام نداشته باشد که امروزه بیان کننده دین فطری ابراهیمی است- بلکه باید موافق همه جانبه آن نیز بوده باشد.»[۸]

گفتار چهارم – منطق تجدد و حقوق بشر تناقض درونی دارد.

این رویکرد بر محور تمایزگذاری میان حق و حق خواهی در اندیشه تجدد و تکلیف و تکلیف محوری در اندیشه سنت [ماقبل تجدد] استوار است. ما این رویکرد را از این جهت با نقدهای دیگر در پرسش انتقادی از فلسفه حقوق بشر غربی همراه ساختیم که بنا به روایتی که از اندیشه تجدد ارائه می­دهد، منطق تجدد را با ادعای تبیین و تدوین هر گونه حقی از جمله حقوق بشر که ملتزم کننده باشد، متناقض و معارض می­داند. البته به تناسب موضوع مقاله، توجه بیشتر ما معطوف به وجه انتقادی آن از حقوق بشر است، اما برای فهم دقیق­تر این موضع، باید آن را در این تقابل دوگانه بررسی کرد.

اگر اندیشه تجدد را با تفکر سنت از این جهت مقایسه کنیم که انسان در عالم سنت، خواه با اعتقاد به امری الهیاتی و خواه طبیعی به «نظم وجود» پیش از خود، معتقد است، باید گفت «در تجدد، نظم وجود از دست رفته و انسان در کانون ایجاد نظم­های متوهم یا متخیل برای عالم قرار گرفته و یکسره مفهوم تکلیف از دست می­رود و به جای آن «حق» می­نشیند. در نظریه تجدد، نظمی از پیش مقرر، چه در صورت دینی و چه در صورت طبیعی، وجود ندارد که بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه­ای از «بودن» کرد. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختی عالم برای رفتار و حیات فردی و اجتماعی انسان است که از آن تعبیر به حق مداری شده است. این حق مداری، به معنای آن است که انسان در برابر هیچ موجودی به غیر از خود پاسخ گو نیست و اجابت کننده فرمان هیچ فرمان دهنده­ای چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مداری به معنای رها شدگی انسان و فقدان الزامات ذاتی و از پیش مقرر برای رفتارهای انسانی است… از این منظر، عالم، دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتی نیست که بتوان بر پایه آن مبنا و معیاری برای رفتار انسانی و نظم اجتماعی انسان یافت. انسانی که از درون این تحول سر برآورده است. دیگر، بیرون از خود و بنیان ثابت وجود شناختی­ای که او را حد بزند یا جهت بدهد، نمی­بیند.»[۹]

«به نظر می­رسد چنین منطقی اگر بر مدعای خود بماند، هیچ معنایی از حق که تکلیف آور باشد را نمی­توان اعاده کند. این رویکرد اگر در قیاس با مبانی انسان شناسانه سنت قرار بگیرد، روشن­تر می­شود. «در نظم وجودی سنت، داشتن چنین درکی از وجود به معنای آن است که موجودات عالم به بیانی بسیار کلی، مکلف و ملزم به وجودی خاص و الزامات و تعهدات ناشی از آن هستند. این درک، چه در شکل دینی­اش که خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودی می­داند و چه در شکل فلسفی­اش که از نظم طبیعی و طبیعت سخن می­گوید، اولین بیان حق و تکلیف را در صورت تکلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم می­بیند. البته نتیجه داشتن تکلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالی از پیش نهاده، داشتن حق و حقوقی مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق، فرع آن تکلیف وجودشناسانه است و به اعتبار آن، معنا و مفهوم می­یابد، نه این که همزمان با آن یا متقدم بر آن.»[۱۰]

این رویکرد، گویی می­خواهد بگوید، اگر انسان را «مکلف بالذات» ندانیم، نمی­توانیم ادعای حق الزام آوری برای او داشته باشیم. [در سنت] انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته، این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده است. نظم هستی و جایگاهی که خداوند برای انسان مقرر داشته، او را چنین مکانت هستی شناختی داده است.

گفتار پنجم – نتیجه بحث

هر کدام از منظرهای انتقادی پیشگفته، متوجه وجهی از ادعاهایی است که حامیان حقوق بشر بر آن اصرار می­ورزند. رویکرد مارکسیستی، اعلامیه حقوق بشر را اعلامیه­های می­داند که در دنیای سرمایه داری و در نظام لیبرال دموکراسی صورت بندی گردیده است.این رویکرد، جهان سرمایه داری را متهم می­نماید که از ابزار حقوق بشر برای بسط و گسترش فرهنگ و الزامات نظام «سرمایه داری» بهره می­برد.

رویکرد دوم، بر نقد «عام بودن» این اعلامیه و فراگیر بودن حقوق بشر اصرار می­ورزد. پساتجدد گراها با تاکید بر پیوند میان حقوق و فرهنگ و نیز نقد عقلانیت و انسان شناسی تجدد و بیان بی­اعتباری روایت­های کلان و معتبر دانستن کثرت گرایی فرهنگی در این عصر، اعلام می­دارند که هیچ ادعای عامی بر حقوق بشر پذیرفته نیست و اعلامیه حقوق بشر نمی­تواند تمامی فرهنگ­ها و کشورها را به حقوقی عام مکلف نماید.

رویکرد سوم، حقوق بشر غربی را حقوقی گسسته از عالم ماوراء و بی­توجه به منشأ «دینی و الهی» حقوق انسانی می­داند که توسط عقل خودبنیاد غربی، تدوین گشته است. در این رویکرد بر این نکته تاکید می­شود که حقوق بشر غربی، به دلیل فقدان مبنای «ثابت» و «مشترک» برای حق انسانی و ناتوانی عقل سکولار در دستیابی به این دو مبنا، در تعیین حقوق بشر و رساندن انسان به سعادت حقیقی، ناتوان است.

رویکرد چهارم، با اشاره به مبانی انسان شناسانه و فلسفی «منطق تجدد»، این اندیشه را ناتوان­تر از این می­داند که ادعای تبیین و تدوین حقوق بشر را داشته باشد. اندیشه تجدد از این رو که به نظمی از پیش موجود و عینی در عالم اعتقاد ندارد و سامان طبیعت را بر عهده خرد خودبنیاد بشری می­نهد، نمی­تواند ادعای هیچگونه «تکلیفی» از سوی موجود غیر از خود – چه طبیعی و چه الهی – داشته باشد و لذا نمی­تواند دم از حقوق بشر بزند.

هر چند که این منظرهای انتقادی تلاش کرده­اند تا از ابعاد مختلف، مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر را شناسایی و به چالش بکشند، اما نظام اداره جهان از وجه حقوقی، بر مدار مفاد این اعلامیه می­چرخد و سازمان­های بین المللی، به طور مرتب کشورها را به خاطر رعایت نکردن مفاد این اعلامیه، محکوم کرده و تحریم یا تهدید به حمله نظامی می­ کنند. قدرت­های بزرگ که اختیار این سازمان­ها و نهادهای تصمیم گیر بین المللی را برای تنظیم روابط بین دولت­ها را در اختیار دارند، بر مبنای مفاد این اعلامیه، برای ملت­ها و فرهنگ­های دیگر تصمیم گیری می­ کنند، در حالی که بین این فرهنگ­ها، از یکسو ارزش­هایی که قدرت­های بزرگ از آن جانبداری می­ کنند از سوی دیگر، مغایرت و ناسازگاری وجود دارد. اعلامیه جهانی حقوق بشر که باید نوید امید و آزادی برای گروه­های انسانی باشد، امروزه به ابزاری برای سرکوب و پایمال کردن حقوق انسانی بدل شده است.

[۱] – عبداله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص ۷

[۲] – همان، ص ۲۴۳

[۳] – همان، ص ۲۶۲

[۴] – همان، ص ۱۱۷

[۵] – محمدتقی جعفری تبریزی، تحقیق در نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ص ۵۳

[۶] – محمدرضا باقرزاده، جهانشمولی حقوق بشر، فصلنامه کتاب نقد، شماره ۳۶، ص ۱۳

[۷] – محمدتقی جعفری تبریزی، همان، ص ۱۷۳

[۸] – همان، ص ۹۱

[۹] – قاسم زائری، بسترهای نظری عدالت لیبرال و رویکردهای انتقادی چهارگانه، فصلنامه راهبرد یاس، ص ۲۱

[۱۰] – همان، ص ۲۰۲