اداره اجتماع ، برقراری امنیت و حفظ نظم و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است، زیرا انسان­ها استعداد تجاوز به حقوق دیگران ، سرپیچی از فرامین حق و ایجاد شر و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمی­توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیری نمود و اسلام که در بین ادیان از کمال و جامعیت برخوردار است، باید دارای نظام کیفری باشد.[۱]

 

اعتلای شخصیت انسان­ها یکس از اهداف بلندی است که حکومت اسلامی بایستی در تحقق آن بکوشد و هرچند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردی این هدف را تسهیل نکند، بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان ، روح او را آزرده ساخته و موجبات سقوط بیشتر وی را فراهم می­ کند، و نیز اگر چه ممکن است هتک حرمت و بی­آبرویی که لازمه اجرای هر مجازاتی است ، در برخی موارد به سبب وجود بعضی از شرایط جنبه اصلاحی و تربیتی پیدا نکند ، اما به هر حال نمی­توان مجازات را فاقد ازرش اصلاحی و تربیتی دانست.

 

 

تردیدی نیست که باید مقام انسانی فرد بزهکار مورد توجه قرار گرفته و تنها در موارد معدودی از جامعه بشریت طرد گردد. در سایر موارد باید بزهکار را انسانی دانست که همچون دیگران استحقاق همه­گونه مساعدت و یاری را داردو باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته را به­دست آوردو به فضیلت­های انسانی نایل گردد.[۲]

 

مبنای مجازات یا اندیشه اساسی که مجازات­های اسلامی مستند به آن است، عبارت است از همان مبنایی که مجموع شریعت اسلامی بر آن مبتنی است؛ چه آن­که مجازات جزئی از شریعت اسلامی است شریعت دارای جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگی است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد. تمامی شریعت در حقیقت در راستای تحقق یک هدف گام بر می­دارد. به استناد آیه ۱۰۷ سوره انبیا این هدف رحمت خداوند بر بندگان است؛ و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین[۳] ، رحمتی که گستره آن هرجا و همه چیز را فرا گرفته است.

 

اگرچه در مجازات سخن از رنج و عذاب است که ظاهرا با رحمت سازگار نیست ، ولی این رحمت است که اقتضا دارد که منافع و مصالح به آحاد جامعه رسیده و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه­ی آن یعنی جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینی به روشنی برداشت می­شود.

 

مصالح حقیقی انسان­ها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است که عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضروری دانسته ­اند و از دست دادن آن­ها مفسده بزرگی است و در حقیقت با نابودی آن­ها ارزشی برای حیات باقی نمی­ماند . از این روست که دست یازیدن به آن­ها امر حرامی شمرده شده و مستلزم کیفر است. این حرمت ناشی از رحمت الهی است. اقتضای رحمت آن است که هر چیزی که مصلحت آدمیان را تامین می­ کند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن است حرام گردد و برای تضمین اجرا، مجازات در نظر گرفته شود.[۴] بنایراین مبنای اسلام برای مجازات تک بعدی نبوده و به همه جوانب امر نظر داشته است. هم به مصالح فردی و اجتماعی توجه دارد هم به دنبال عدالت است و هم نفع افراد و احساسات و عواطف بزهدیده را در نظر گرفته است و همین فرق اساسی تئوری اسلام با تئوری­های موجود است.[۵]

 

در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهی الهی دارای دو نوع اساسی است که در ادامه به توضیح مختصر در خصوص هر کدام می­پردازیم.

 

بند نخست: مجازات اخروی

 

این مجازات، نوع اساسی­تر مجازات­ها در اسلام است که پس از پایان یافتن حیات دنیوی و مرحله­ی آزمایش، انسان­ها در سرای دیگر به اقتضای عدل الهی و نتیجه اوامر و نواحی او کیفر و پاداش می­بینند: ” یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا[۶]” و ” و من یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره [۷]”.

 

بند دوم: مجازات دنیوی

 

این نوع از مجازات خود به دو نوع تقسیم­بندی شده است که در ادامه به توضیح مختصر هرکدام می­پردازیم.

 

الف: مجازات تکوینی

 

مجازات تکوینی بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ارتباط نتایج به مقدمات تحقق می­یابد این کیفرها را «مکافات عمل» یا «اثر وضعی گناه» نیز می‏نامند. بسیاری از گناهان، اثرات وضعی ناگواری در همین جهان برای ارتکاب کننده بوجود می‏آورد.[۸]

 

 

مسأله تناسب جرم و کیفر، مربوط به کیفرهای قراردادی است که رابطه آنها با جرم، رابطه قراردادی است نه واقعی و ذاتی. اما مکافات­های طبیعی، نتیجه و لازمه عملند و  هر چیزی در نظام علت و معلول جهان، موقعیت خاصی دارد و هرگز ممکن نیست که علت واقعی، معلول واقعی را به دنبال خود نیاورد. این نوع مجازات اشکال مختلفی دارد و به صورت هلاک و نابودی ملت­ها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطی و مشکلات اقتصادی، ذلت و خواری و… تحقق می­یابد. به عنوان نمونه می­توان به آیه ۵۸ سوره کهف اشاره کرد:” و تلک القری اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکم موعدا[۹] ” .

 

ب: مجازات تشریعی

 

مجازات­هایی که در نظام­های کیفری و قوانین جزایی پیش ­بینی می­شود و فقها بر اساس منابع فقهی آن را استنباط می­ کنند و حاکمان جوامع اسلامی مکلف به اجرای آن هستند. مجازات­هایی مانند قصاص ، حدود و دیات و تعزیرات از این نوعند.

 

اینگونه مجازات­ها در جهان آخرت معقول نیست؛ زیرا در آنجا نه جلوگیری از تکرار جرم مطرح است نه تشفّی؛ نه آخرت جای عمل است تا عقوبت کردن انسان به این منظور باشد که دوباره مرتکب کردار زشت نشود، و نه خدا- العیاذ باللّه- حس انتقامجویی و تشفّی [طلبی‏] دارد که بخواهد برای خالی کردن عقده دل خود انتقام بگیرد، و نه در آنجا مسأله تشفّی قلب مظلومین مطرح است، خصوصاً اگر آن مظلوم از اولیاء خدا و مظاهر رحمت واسعه الهیّه باشد؛ بدیهی است که برای غیر اولیاء نیز در جهان وانفسا اندکی خیر و رحمت و مغفرت بر یک دنیا انتقام از دشمن ترجیح دارد.[۱۰]

 

در حقوق عرفی نیز، در بحث هدف و فلسفه کیفر دیدگاه­های متعدد و متفاوتی وجود دارد. دیدگاه­های سنتی در دو جبهه­ی سزادهی و سودانگاری قرار گرفته­اند.

 

از آنجا که این دو دیدگاه رقیب از دیرباز یکدیگر را به عدم تکافو برای توجیه مجازات متهم کرده­اند، استدلال­های جدیدتر تمایل به آشتی دادن آنها دارند تا حتی­المقدور از مزایای هر یک بهره­مند شده و از معایب آن به دور باشند.[۱۱]

 

این محققان در نهایت به این نتیجه رسیده ­اند که جزم اندیشی در چگونگی توجیه مجازات حسب مورد ما را از واقعیات اجتماعی یا اخلاقی دور می­ کند، اینکه صرفاً بر اساس دادن سزای عمل مجرم، مجازات کنیم، حقوق کیفری را از رسالت خود که برآوردن نیازهای اجتماعی است، تهی می­سازد. در نقطه مقابل اتکای صرف بر تحصیل سود از مجازات، منجر به استفاده­ی ابزاری از آن و نادیده گرفتن محتوای اخلاقی حقوق کیفری می­گردد.

 

اگر مجازات یک پدیده اجتماعی است باید مانند سایر پدیده­های اجتماعی قابل انعطاف باشد. پذیرش انعطاف در مبانی مجازات به منزله­ی عدول از افکار و اندیشه­های جزمی و در مقابل توسل به یک دیدگاه سازشی بین سزادهی و سودانگاری است. آنچه تحت عنوان تعیین محدوده­های کلی مجازات به واسطه سزادهی و تعیین مجازات در آن محدوده کلی به واسطه سودانگاری بیان می-شود، در راستای نیل به چنین دیدگاه منعطفی است.[۱۲]

 

پس از بیان مفهوم و فلسفه و مبنای مجازات در حقوق اسلام و ایران و حقوق عرفی به ذکر اهداف مجازات می­پردازیم. در گفتار دوم به اهدافی از مجازات پرداخته می­شود که در راستای اصل فردی کردن مجازات باشد و از ذکر سایر اهداف مجازات به لحاظ جلوگیری از اطاله کلام خودداری نموده­ایم.

 

گفتار دوم: اهداف اصل فردی کردن مجازات

 

 بند نخست: اصلاح و تربیت مجرمان

 

مجازات علاوه بر نقش بازدارندگی و ارعاب، دارای نقش تربیتی نیز می­باشد و نقش موثری در بازپروری مجرم و نیل او به درجه شایستگی و سعادت دارد و نوعی تکریم مجرم نیز تلقی می­شود. سخت­گیری در اثبات اغلب جرایم جنسی و تاکید بر پرده­پوشی آن نشان می­دهد که در کیفردهی به اصلاح بزهکار توجه شده است. همچنین سقوط یا تخفیف کیفر در اثر توبه و پشیمانی بزهکار نشان­دهنده این است که قانونگذار به اصلاح بزهکار می­اندیشد و اجرای کیفرهای ملایم و پنهانی نیز نشان از آن دارد که قانونگذار به بازپروری مجرم توجه بیشتری دارد.

 

از لحاظ اصطلاحی اصلاح مفهومی پیچیده است به گونه­ای که امروزه هر نوع تقویت استعداد و توانایی در رعایت قانون را در بر می­گیرد. روش­هایی شامل ترغیب به حالت پشیمانی و ندامت از ارتکاب جرم، شناخت تقصیر اخلاقی، افزایش آگاهی نسبت به انتظارات و نیازهای جامعه، تدارک آموزش در معنای وسیع آن، یاددادن حرفه و شغل و بالاخره معالجات پزشکی و روان­پزشکی.[۱۳]

 

اصلاح چیزی است که به مجازات افزوده شده و آنرا از صرف یک پاسخ کیفری فراتر می­برد در حقیقت اصلاح ناظر بر نوع خاصی از نحوه­ی اجرا و اعمال کیفر است. البته به نظر می­رسد اصلاح و تنبه خطاکار بایستی ابتدا از شیوه­هایی غیر از مجازات صورت پذیرد و مجازات گزینه­ی نهایی برای اصلاح وی باشد. در کشور ما این جرم­انگاری افراط گرایانه، تنها در دو دهه­ی اخیر، خطر جدی محسوب شده است. در بیست سال اخیر، حقوق جزای ایران سخت متورم گشته و بدون هیچ مطالعه­ای، مجموعه قوانین کیفری، بی رویه قطور شده است.[۱۴]

 

قانونگذاری به شیوه­ی فوق نتیجه­ای معکوس داده وخود موجب جرم­زایی گردیده است و علاوه بر این از حرمت، کارایی و صلاحیت حقوق جزا که دارای قوی­ترین ضمانت اجراست کاسته و ضمن محدودکردن حقوق و آزادی­های مردم و افزایش اختیارات حکومت، موجب بی­دقتی قانونگذار در تدوین قانون گردیده است.

 

علی­ایحال هنگامی که واکنش اجتماعی جامعه در مقابل عملی به مرحله­ی جرم­انگاری و تعیین مجازات رسید، مجازات معینه بایستی موجب اصلاح و بهبود وضعیت فرد شود. کارکرد مفید اصلاح از این طریق است که در اثر مجازات ارزش­های مجرم تغییر کرده و چون معتقد می­شود ارتکاب جرم کار غلطی بوده است، از تکرار آن در آینده خودداری خواهد کرد. هدف تضمین تطابق مجرم با هنجارهای اجتماعی است نه از طریق ترساندن بلکه به واسطه­ی انگیزه مثبت درونی به گونه­ای که حتی به رغم فقدان ترس از مجازات، از ارتکاب جرم پرهیز کند.[۱۵]  بدین معنا که اصلاح متضمن تغییر در روحیات، تشخیص بد بدون عمل انجام شده و تصمیمی صادقانه برای اصلاح زندگی آینده است.[۱۶]

 

البته با وجود جذابیت­های هدف مذکور، در سال­های اخیر دیدگاه مذکور با انتقادهایی مواجه شده است، از قبیل اینکه چون اطلاعات ما در مورد اسباب و موجبات جرایم اندک است بنابراین اطلاعات محدودی در مورد شیوه تغییر رفتار مردم و از بین بردن تمایل آنها به ارتکاب جرم در اختیار داریم و نتیجه اینکه تلاش برای تطبیق دادن مجازات با شخصیت مجرم محکوم به شکست است.[۱۷] که به نظر می­رسد این استدلال با توجه به مطلب مذکور در فصل پیش منطبق با واقع نباشد چرا که قاضی می ­تواند به کمک روان­شناسان و جامعه­شناسان و سایر تحقیقات میدانی، مجازاتی را تعیین نماید که با شخصیت مجرم متناسب باشد.

 

انتقادهای دیگری مانند مداخلات زیاده از حد در زندگی خصوصی افراد و یا به­صرفه­نبودن از لحاظ اقتصادی نیز بر هدف اصلاح و تنبه مجرم وارد آمده است که هرکدام می ­تواند پاسخ مناسبی مانند اخذ رضایت و خواست محکوم و استفاده از راهکارهایی با هزینه­ های اقتصادی به­صرفه­تر به این­گونه انتقادات، داشته باشد.

 

در شریعت اسلامی مبنای حرکت، رسانیدن انسان به سعادت دنیوی و اخروی است. در حقوق کیفری اسلام مجرم، عضوی رانده شده از جامعه محسوب نمی­ شود و اگرچه نوع کیفر، خود موجب زجر و مشقت است ، اما این امر هدف اساسی نبوده و منظور از کیفر چون راهکاری خاص در تادیب و اصلاح، تربیت فرد و بازگشت وی به زندگی اجتماعی است.

 

به نظر می­رسد توجه به دیدگاه مقاصدی در تحلیل نصوص کیفری شریعت می ­تواند تفسیری دیگر از مجازات و اجرای آن ارائه دهد و می­توان با توجه به دیدگاه مذکور و توجه جدی­تر به مصالح، هم در تشریع و تقنین و هم در اجرا، لزوم وجود بسترهای مناسب اجتماعی و فردی در اجرای کیفر و سنت تدرج در نزول احکام را به صورت جدی مورد توجه قرار داد. در این رویکرد بر خلاف دیدگاه نسخ گرایانه ، با تاکید بر کارایی نصوص و عدم تعارض میان آنها و مصالح، به نوع و شرایط اجرا توجه کرده و در عمل و هدف از اجرا، باید با مقاصد مورد نظر شارع که همانا اصلاح و تنبه مجرم است، مطابقت داشته و آن مقصد در عمل اجرایی شود.[۱۸]

 

اصلاح بزهکار در اثر اعمال مجازات یا اقدامات تأمینی در تربیتی، خود فواید دیگری مانند ممانعت از تکرار جرم، کاهش نرخ جرم در جامعه، آسایش و آرامش مجرم و جامعه و پیشگیری از جرم را در پی خواهد داشت؛ لذا چنانچه ما به این هدف نائل آییم، همانگونه که فرض بر آن است که واکنش کیفری آلودگی را از وجود مجرم پاک کرده و او را برای ورود مجدد به جامعه آماده می کند[۱۹]، از ثمرات و میوه­های آن نیز بهره­مند خواهیم شد.

 

بند دوم: رعایت عدالت و انصاف

 

هدف دیگر اعمال اصل فردی­کردن صدور حکم و تحمیل مجازات بر اساس قاعده انصاف و عدالت قضایی است. تا پیش از بروز و ظهور افکار نوین در زمینه­ تعیین مجازات ، عدالت را بیش­تر در این امر می­یافتند که همه مجرمان را به طور مساوی به سزای اعمال خود برسانند.[۲۰]

 

در حالی که امروزه ثابت شده است که از نظر زیستی و از نظر موقعیت و شرایط اجتماعی، تفاوت­های غیرقابل انکاری در میان انسان­ها وجود دارد. این امر و ماهیت متفاوت جرایم و انگیزه­های گوناگون در ارتکاب آنها، اعمال یک نوع مجازات برای تمام محکومان به جرم واحد را مطابق با عدالت جلوه نمی­دهد.[۲۱]

 

عدالت محافظه کارانه و عدالت رادیکال، دو مفهوم متفاوت از عدالت می­باشند که مفهوم نخست منجر به تقابل و دومین مفهوم، به تعامل اصول فردی سازی و تساوی در مقابل قانون منتهی می­گردد.[۲۲]

 

قبول مفهومی محافظه ­کارانه برای عدالت، تعارض اصل فردی­سازی و برابری افراد را در پی دارد، اصل تساوی در برابر قانون، برگرفته از همین مفهوم عدالت است که با برابرها باید رفتار برابر داشت و با نابرابرها رفتار نابرابر.[۲۳]

 

بر این اساس کسانی که مرتکب جرم مشابه شده ­اند، مستحق پاسخ برابر هستند و اگر قرار باشد به هر دلیل، مجازات متفاوتی بر آن­ها اعمال گردد، منطبق با عدالت نیست. براساس رویکرد محافظه ­کارانه به عدالت، تنها عاملی که در تعیین مجازات موثر خواهد بود، جرم ارتکابی است. پس افرادی که جرایم مشابهی انجام داده­اند، مستحق برخورد مشابه می­باشند و اگر مجازات­های مختلفی بر آنها تحمیل شود، عدالت اعمال نشده است.[۲۴]

 

دیدگاه فوق فردی ساختن کیفر را تحت­الشعاع قرار داده و آن را نفی می­ کند. گرایش به مجازات­های ثابت و معین و نیز حذف تاسیساتی مثل تعلیق مجازات و آزادی مشروط تحت عنوان استحقاق عادلانه که در چند دهه اخیر در آمریکا و چند کشور دیگر جریان دارد، از این دیدگاه نشأت گرفته است.[۲۵]

 

در نقطه مقابل عدالت محافظه ­کارانه، عدالت رادیکل قرار دارد، با پذیرش این مفهوم از عدالت نه تنها تعارضی بین اصول فردی­سازی و برابری در مقابل قانون دیده نمی­ شود، بلکه این دو مکمل یکدیگرند[۲۶]، با پذیرش مفهوم رادیکال از عدالت، این که فرد مرتکب جرم مشابه، مجازات مشابه را تحمل کنند، عملاً منجر به رعایت عدالت نمی­ شود، زیرا تحمل مجازات مساوی برای مرتکبان جرایم مشابه، الزاماً باعث اعمال مشقت و سختی مساوی بر آن­ها نخواهد بود و شخصیت و موقعیت اجتماعی، امکانات مالی، وضعیت جسمانی و مانند آنها، همگی در این امر، موثر خواهند بود.[۲۷]

 

به نظر می­رسد عدالت به مفهوم دوم آن، عقلایی و منطقی­تر باشد، البته باید قواعد و قوانین کاملی در این خصوص باشد که هر فرد به اندازه­ای که استحقاق آن­را دارد و او را به اصلاح و تنبه رهنمود می­ کند، مجازات شود و از سوی دیگر تعیین و اعمال مجازات از سوی قضات بر اساس فاکتورهای مشخص در قانون باشد نه علایق و سلایق شخصی.

 

اعمال مجازات مساوی برای محکومان به جرم واحد مانند این است که در یک وعده­ی غذایی برای تمام افراد، غذا به میزان و کیفیت مساوی ارائه شود و افراد ملزم به مصرف تمام آن غذا باشند درحالی که ممکن است فردی با خوردن آن غذا احساس سیری نکند و باز هم گرسنه بماند و فردی دیگر توانایی خوردن تا نصف آن را نیز نداشته باشد، در حالی که ما افراد را ملزم به استفاده آن غذا به طور کامل کنیم، مبرهن است که نتیجه غیرمعقول و غیرمنطقی خواهد داشت. بنابراین رعایت عدالت و انصاف در این است که به افراد به اندازه­ ظرفیت و گنجایش آنها غذا دهیم و اعمال مجازات مساوی برای محکومین به جرم واحد نیز چنین نتیجه­ی غیرمعقول و غیرمنطقی خواهد داشت.

 

از سوی دیگر نیز چنانچه بدون شناخت شخصیت بزهکار و تشخیص عواملی که بر اراده او تاثیر داشته و صرفاً با تاکید بر مسئولیت اخلاقی و انتزاعی و اراده آزاد، او را محاکمه کرده و محکوم نماییم، با موازین عدالت سازگار نمی­باشد.[۲۸]

 

بند سوم: حفظ کرامت انسانی

 

کرامت انسانی یا حیثیت ذاتی انسان که در اعلامیه جهانی حقوق بشر مورد نظر بوده، عبارت است از ملاحظه انسان از آن حیث که انسان است، و انسان از این حیث عزیز و شریف و ارجمند است. هرگاه انسان به حکم انسان بودن و نه به هیچ دلیل دیگری ملاحظه گردد، احترام ذاتی و ارزش واقعی او لحاظ شده و شخصیت انسانی او ارجمند شناخته شده است. از آنجا که اموری از قبیل نژاد، رنگ، ملیت، زبان، دین، جغرافیا و… ذاتی نیستند، نمی­توانند ملاک ارج­گذاری انسان­ها باشند. لذا انسان صرفنظر از ویژگی­های بیرون از ذاتش، شریف، بزرگ و ارجمند است.[۲۹]

 

امروزه رعایت کرامت انسانی و حقوق آدمی به عنوان سپر نگهداری از کرامت، از بنیادهای مهم نظم اجتماعی به شمار می­آید و حکومت­ها در این­باره وظیفه سرنوشت­ساز و حیاتی دارند و اساسًا مشروعیت حکومت­ها را نیز باید با رعایت کرامت انسانی و حقوق برگرفته از آن ارزیابی کرد .در همین راستا، برخی اندیشمندان موضوع تغییر گستره جرم انگاری را به میان آورده­اند . این تغییر گستره که به عنوان سیاست مدرن­سازی و سیاست حمایت، نام­گذاری شده است، راهبردی است که هم­زمان به پیشروی و پسروی جرم­انگاری می­انجامد.[۳۰]

 

پاسداشت کرامت انسانی یکی از ارزش­های اخلاقی است که از گذشته به عنوان یک واقعیت اخلاقی، ادیان آسمانی و انسان­های فرهیخته به آن آگاهی داشته و ازمطالبات آنان بوده است در حالی که توده مردم از آن آگاهی نداشته­اند. ولی امروزه در پی رشد و شکوفایی فکری انسان و همین گونه رخدادهای اجتماعی به ویژه جنگ جهانی اول و دوم، این ارزش شناسایی گردیده و اندک اندک آگاهی درباره آن رو به گسترش و در شمار مطالبات بخش قابل توجهی از مردم قرار گرفته است . بدین رو می­توان از پاسداشت کرامت انسانی به عنوان یکی از بنیادهای نظم اجتماعی یاد کرد[۳۱].

 

بی­تردید هیچ دین و مکتبی به اندازه اسلام بر کرامت انسان تاکید نکرده است. در نظر اسلام انسان دارای مقام و شان بالایی است و خدا سروری موجودات زمین و آسمان را برای او فراهم ساخته است. از نظر اسلام همه انسان­ها صرف­نظر از دین و مذهب و اعتقادات و اعمال و رفتار، دارای کرامتی هستند، هرچند که انسان باتقوا دارای فضیلت و کرامتی بیشتر است.[۳۲]

 

به عبارت دیگر هر انسان دارای کرامتی ذاتی است- ولقد کرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلنا علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا(اسراء ، ۷۰) – اما گروهی از انسان­ها علاوه بر کرامت ذاتی دارای کرامت ارزشی یا اکتسابی نیز هستند که با تقوا به دست می­آید “ان اکرمکم عند الله اتقاکم”

 

بنابراین اصل بر حفظ کرامت انسانی می­باشد حتی در صورت خطا و لغزش و ارتکاب گناه و جرم نیز تا جای ممکن بایستی خدشه­ای به این کرامت وارد نیاید و اساسا یکی از مبانی تعیین کیفر برای خطاکار شخصیت و کرامت انسانی می­باشد که بایستی با توجه به ویژگی­ها ، صفات و خصوصیات انسانی وی برای او مجازاتی تعیین نمود که در عین حال کرامت انسانی وی خدشه­دار نشود.

 

لذا می­توان یکی از اهداف اصل فردی کردن مجازات را حفظ کرامت انسانی بزهکار دانست. زیرا با تمسک و اعمال این اصل است که مجازاتی متناسب با  شخصیت و کرامت فرد تعیین و اجرا می­شود.تکریم شخصیت انسان در نظام اسلامی به حدی است که برای رعایت شخصیت مجرمان مقرراتی وضع شده است. بازداشتن از اجرای حدود در مواقعی که هوا بسیار سرد یا گرم باشد و جلوگیری از اجرای حدود بر افراد زخمی و مریض تا زمانی که بهبود یابند، از جمله این مقررات است.

 

 

 

فصل چهارم: تجلی اصل فردی کردن مجازات­ها در قوانین ایران و منابع فقهی

 

در فصول پیشین فردی بودن مجازات را از منظر یکی از منابع حقوق ایران یعنی نظرات علما و حقوقدانان بررسی کردیم ، در این فصل این موضوع را از منظر منابع اصلی حقوق جزای ایران یعنی قوانین و منابع فقهی بررسی می­کنیم. همانطور که میدانیم انواع مجازات­ها در قوانین موضوعه ایران ومنابع فقهی به چهار دسته کلی حدود ، دیات ، قصاص و تعزیرات تقسیم بندی شده ­اند. در خصوص مجازات­های مستوجب حد و قصاص و دیه با عنایت به ویژگی­های ثابت و غیر قابل تغییر و دخل و تصرف بودن مجازات­های مذکور اصل فردی کردن مجازات در مورد آن­ها جز در موارد بسیار جزئی جریان ندارد لذا موضوعات عمده این فصل و بخش آینده به بررسی جریان اصل مذکور در مورد مجازات­های تعزیری اختصاص دارد . البته در خصوص موارد جزئی جریان اصل در مورد حدود ، قصاص و دیات در بخش بعدی مطالبی ذکر خواهد شد.

 

مبحث نخست: در منابع فقهی

 

در این مبحث مجازات­های تعزیری را از دیدگاه اصل فردی بودن مجازات بررسی می­کنیم. با توجه به این که ریشه و اساس متون قانونی ما در مبحث مجازات­ها، از فقه و نظرات فقها اتخاذ شده است، بنابراین ابتدا این اصل را در فقه و سپس در قوانین موضوعه بررسی می­کنیم.

 

گفتار نخست: قاعده التعزیر بما یراه الامام

 

بند نخست: بیان قاعده

 

برای تنبیه بزهکاران و متخلفین، حاکم اسلامی می ­تواند انواع مجازات­های متناسب با جرایم ارتکابی، نظیر حبس، جریمه مالی، تبعید، اقدامات تأمینی و تربیتی، محرومیت از مشاغل دولتی و نظایر آن را حسب شرایط زمانی و مکانی و توانایی­ها و شخصیت افراد، تعیین نماید.

 

برخی از فقها تعزیر را منحصر در تازیانه می­دانند ولی به دلیل وجود دلایل و مدارک و روایاتی در این باب به این نتیجه می­رسیم که چون عقوبت وسیله حاد تطهیر محسوب می­شود و از دریچه­ی رحمت الهی سرچشمه می­گیرد، باید مسأله تناسب کاملاً رعایت شود. رعایت این تناسب، از لحاظ انتخاب نوع عقوبت، اندازه و شیوه ی اجرای آن است. بنابراین نمی­توان باور کرد که عقوبت انواع جرایم و جنایت ها برای همیشه منحصر در تازیانه، آن هم با عددی کمتر از ۷۵ یا ۴۰ ضربه شلاق (حسب روایات مختلف) است.[۳۳]

 

بنابراین حاکم اسلامی به مجازات خاصی محدود نمی­باشد و حسب نوع جرم و شخصیت و ویژگی­های بزهکار و موقعیتی که در آن دست به جرم زده است، نوع و میزان مجازات را تعیین می­ کند و این همان بیان فقهی اصل فردی بودن مجازات­ها است که در فقه امامیه تجلی پیدا می­ کند.

 

این قاعده در نصوص و فتاوی مذهب امامیه تحت عنوان «التعزیر علی حسب ما یراه الامام»[۳۴] و در برخی از متون به عبارت «……. الی الوالی»[۳۵] ذکر شده­است و منظور از والی مجاز در عرف فقهی شیعه همان ولی­امر و فقیه جامع­الشرایط است.[۳۶] مفاد قاعده را فقها این­گونه بیان نموده ­اند که تعیین میزان تعزیر موکول به نظر امام است که به تناسب شدت و ضعف مفاسد و گناهان و یا به لحاظ اولویت­ها در مبارزه با گناهان خاص و یا بر اساس هر نوع مصلحت اندیشی، مقدار تعزیرات را در گناهان مختلف تعیین نماید. چنان­چه در جنایاتی که به شکل فجیع­تر و سنگین­تر به جا­آورده می­شود، علاوه بر حد، تعزیر نیز اضافه می­شود و مقدار آن «بمایراه الامام» است.[۳۷]

 

بند دوم: دلایل قاعده

 

فقهای عظام با توجه به متون روایی معتبر، قاعده­ی مذکور را استخراج و استنباط نموده ­اند و عمده دلایل و مدارک قاعده روایات استنادی است که در ذیل به برخی از آن­ها اشاره می­شود:

 

• در صحیحه­ی سماعه درباره مجازات کسانی که به دروغ شهادت داده­اند، چنین آمده­است « یجلدون حداً لیس له وقت، فذلک الی الامام»[۳۸] تازیانه می­خورند، اما مقدارش طبق نظر امام است.

 

• در صحیحه­ی حماد هنگامی که از مقدار تعزیر با تازیانه سؤال شد، در جواب چنین آمده است:

«……. علی قدر مایراه الوالی من ذنب الرجل و قوه بدنه[۳۹]» مقدارش طبق رأی والی است که نسبت به گناه مجرم و قدرت بدنی­اش می­سنجد.

 

• امام محمد باقر(ع) درباره کیفر کسی که شهادت دروغ داده است، می­فرمایند:

«یُجلد شاهد الزّور جلداً لیس له وقت(توقیت) و ذلک الی الامام و یطاف به حتی یعرفه الناس….»[۴۰]

 

شاهد دروغگو تازیانه می­خورد، اما مقدارش مشخص نیست و طبق نظر امام است، سپس بین مردم گردانده می­شود تا او را بشناسند.

 

با بررسی روایات فوق و سایر روایات در این خصوص چنین به دست می­آید که عبارت «التعزیر بمایراه الحاکم» که مورد استناد برخی از حقوقدانان قرار گرفته، در هیچ­یک از متون حدیثی معتبر وارد نشده­است، بلکه متون مذکور صرفاً دارای تعبیر«الی الامام» یا «الی الوالی» هستند.

 

فقها نیز در خصوص قاعده مورد بحث تعبیرات مختلفی دارند، ولی هیچ­کدام از محدوده مقام ولایت کبری فراتر نمی­روند. برخی «سلطان الاسلام» یا «سلطان» و برخی دیگر «امام» یا «ولی امر» و یا «اولی الامر» گفته­اند که مقصود از این تعابیر، امام معصوم و کسانی­است که شایستگی نیابت آن مقام را داشته­باشند.[۴۱] در راستای تقویت نظر فوق می­توان به نظرات فقهای ذیل استناد کرد:

 

• و کل شیء یؤذی المسلمین من الکلام دون القذف بالزّنا و اللّواط، ففیه أدب و تعزیر، علی ما یراه سلطان الاسلام.[۴۲]

 

• و اعلم انَ التعزیر یجب بفعل القبیح و الاخلال بالواجب الذی لم یرو الشارع بتوظیف حدّ علیه، او ورد و لکن یتکامل شروط اقامته، علی حسب مایراه ولی الامر(اولو الامر)[۴۳].

 

• فیلزم سلطان الاسلام أو نائبه بمایروعه و غیره، عن الاخلال بالواجب و عمله و سواه علی فعله.[۴۴]

دیگر فقهای بزرگ نیز عیناً عبارات فوق در تألیفاتشان آمده­است که نیازی به تکرار آن­ها نیست، لازم به یادآوری است، چنان­چه احیاناً در سخن فقیهان عبارت حاکم به جای امام به کار رفته­باشد، همان­گونه که شهید ثانی در مسالک الافهام، ضمن شرح عبارت محقق حلی گفته است، مقصود حاکم مطلق است که شامل مقام ولایت و نیابت عامه می­شود.[۴۵]

 

بنابراین اختیار نوع تعزیر وابسته به نظر امام و حاکم جامعه اسلامی است و بر حسب اختلاف حال بزهکاران و اختلاف عادات و رسوم متفاوت می­شود.[۴۶]

 

گفتار دوم: عدم انحصار تعزیر در تازیانه

 

بند نخست: بیان قاعده

 

نوع مجازات­های حدی در شرع مشخص شده­است که در محدوده­های معینی، محصور است، از این رو حاکم شرع نمی­تواند از آن محدوده پا را فراتر گذارد، اما در مجازات­های تعزیری هیچ­گونه تعینی وجود­ندارد و به نظر و صلاحدید حاکم شرع واگذار شده­است، اوست که باید تشخیص دهد چگونه مجازاتی بازدارنده و متناسب با بزه ارتکابی است. البته در خصوص موضوع مذکور، اختلاف نظر میان فقها وجود دارد.

 

عده ای بر این عقیده­اند که در تعزیرات، اصل بر تازیانه است و مجازات­های دیگر که احیاناً به عنوان تعزیر انجام می­گیرد، عنوان بدل دارد. به عنوان نمونه سلار دیلمی در کتاب المراسم خود، مقدار تعزیر را از سی ضربه تازیانه تا نود و نه ضربه می­داند.[۴۷] این گروه بر این عقیده­اند که اختیار انواع دیگر عقوبت­ها – جز تازیانه – بر خلاف اصل حرمت است، مگر آن­که کاملاً برابر عقوبت تازیانه باشد و علاوه بر این اختیار عقوبت دیگر مشروط بر آنست که خود تبهکار آن­را بپذیرد والا قابل اجرا نیست.[۴۸]

 

از سوی دیگر برخی از فقها به صراحت اعلام نموده ­اند که تعزیر به غیر تازیانه هم قابل اعمال بوده و معنای آن، در ضرب یا تازیانه منحصر نیست. شیخ طوسی(ره) در کتاب المبسوط خود می­نویسد:

 

«هرگاه شخصی کاری که مستحق تعزیر است، مرتکب شود، حاکم می ­تواند او را تأدیب کند، اگر صلاح دید، او را توبیخ کند یا به زندان افکند و یا او را به مقدار کمتر از حد، تازیانه زند که پایین­ترین حد آن چهل تازیانه است.[۴۹]»

 

علامه حلی در کتاب تحریرالاحکام ضمن بیان مصادیقی چون ضرب، حبس و توبیخ چنین نتیجه می­گیرد که تعزیر در مورد هر جرمی که حد ندارد، الزامی است و مقدارش طبق نظر امام است.[۵۰]

 

گروه دوم بر این عقیده­اند که بر حسب زمان و مکان و صلاحدید حاکم و حکومت اسلامی می­توان مجازات­های دیگری در نظر گرفت و آن­چه که در کلام قانونگذار اسلامی و یا عمل او در موارد مختلف آمده، به عنوان مثال بوده که قابل اتخاذ و تسری به موارد مشابه است، نه این­که منحصر در آن موارد باشد و علت ذکر تازیانه در بیشتر موارد، به لحاظ عرف غالب در زمان شارع بوده ­است.[۵۱]

 

بند دوم: دلایل موافقین و مخالفین

 

در این بند به اختصار ضمن طرح ادله طرفین، به ارزیابی صحت یا سقم آن می­پردازیم و در انتها اظهارنظر نهایی خواهیم داشت. لازم به ذکر است با توجه به بحث دقیق و مبسوط دکتر سید مصطفی میرداماد در این خصوص اکثر مطالب بند به اقتباس از کتاب گرانقدر ایشان(قواعد فقه، بخش جزایی) نگارش شده است.

 

الف: دلایل انحصار تعزیر در تازیانه

 

• با ملاحظه اظهارات اهل لغت و فقها در رابطه با لفظ تعزیر، روشن می­شود که لفظ تعزیر در لسان شارع و عرف متشرعه و مسلمانان، ظاهر در مجازات با تازیانه به مقدار کمتر از حد است. در نقد این دلیل می­توان گفت واژه تعزیر مطلق است و تأدیب به هر وسیله متناسبی را در لغت تعزیر می­گویند، در موارد زیادی بر معنای «ضرب با تازیانه به میزان کمتر از حد» منطبق شده است. همین امر موجب شده­است که لفظ مزبور در این معنا ظهور پیدا کند.

 

• تازیانه به میزان کمتر از حدّ شرعی، مقدار مسلم است و در روایات و اجماع فقها بر جواز آن دلالت دارد، ولی مجازات به طرق دیگر مثل حبس، تبعید ، جریمه مالی و غیره به مقتضای استصحاب حرمت حبس مسلمانان و لزوم احترام مال او و عدم جواز گرفتن مال از ایشان بدون رضایت او غیر شروع است. زیرا تعزیر به غیر تازیانه، فاقد دلیل است و از اخبار و فتاوی فقیهان انحصار مستفاد می­شود.[۵۲]

در صحیحه ای از ابی عبدا…(ع) از امام در مورد میزان تعزیر سؤال می­شود، می­فرمایند: کمتر از حد، سؤال می­شود کمتر از هشتاد تازیانه؟ می­فرمایند: نه کمتر از چهل تازیانه و مقدار آن  به میزانی که والی مصلحت بداند، برحسب جرم و قدرت بدنی مجرم.[۵۳]

 

دلیل فوق به این صورت نقد شده­است که رجوع به قاعده احتیاط یا اصل حرمت در صورتی است که فاقد دلیل اجتهادی باشیم، در حالی که در مسئله­ مطروحه دلیل اجتهادی داریم، زیرا سعه­ی مفهوم «تعزیر» و اطلاق آن، شامل انواع عقوبت­های تنبیهی می­شود. مضافاً این­که با غیر تازیانه هم تعزیر صورت می­گرفته است و عبارت «تعزیر الی الوالی» چنان اطلاقی دارد که از حیث موضوع و عقوبت، دست ولی­امر را باز می­گذارد و به نظر و صلاحدید وی موکول می­نماید.[۵۴]

 

پس به طور کلی نسبت به جواز مجازات به انواع عقوبت­های متناسب با جرایم ارتکابی، دلیل اجتهادی داریم. از این رو در مسئله­ مورد بحث بین فرد معین (تازیانه) و تخییر بین این فرد و دیگر افراد، امر دائر نمی­ شود تا گفته شود که اصل در این­گونه موارد، به حکم عقل، اختیار فرد معین است، بلکه اطلاق و سعه­ی مفهومی تعزیر حجت است و به استناد آن هر نوع مجازات متناسب، مجاز و مشروع خواهد­بود.

 

• از عبارت «دون الحد» استفاده می­شود که تعزیر با تازیانه بیش­تر سازش دارد، زیرا عقوبت­های دیگر دارای مراتب عددی نیستند تا «کمتر از آن­ها» صادق باشد. پس این مجازات تازیانه است که با عدد و عنوان «کمتر از آن» در موردش صادق است[۵۵]، بر فقهایی که تعزیر را شامل حبس و … نیز می­دانند این ایراد گرفته شده است.

به دلیل و ایراد فوق این­گونه پاسخ داده شده است که معنای «دون الحد» به معنای کمتر و پایین نیست، بلکه به معنای «غیر و سوی» می­باشد و اکثر قریب به اتفاق استعمالات قرآنی به همین معنا است[۵۶]. مانند آیه­ی ۸۲ سوره مبارکه انبیاء «و من الشیاطین من یغوصون له و یعملون عملاً دون ذلک» و نیز برخی از دیوان را مسخر سلیمان نمودیم که در دریا غواصی کنند یا به کار دیگری در دستگاه او بپردازند.

 

بر این اساس منظور از التعزیر دون الحد این است که شخص لازم التعزیر را باید از طریق غیر حدود تعزیر نمود و اگر کیفر تازیانه انتخاب شده است، باید کمتر از مقداری باشد که در حدود اجرا می­شود و اگر زندان تعیین می­شود باید کمتر از مدت زندان در حدود باشد. بنابراین هیچ­کس را نمی­توان از طریق تعزیر اعدام کرد و یا حبس ابد نمود زیرا که این مجازات­ها، در مورد اَعمال موجب حد اِعمال می­شود.

 

[۱]-قربان­نیا، ناصر، فلسفه­ی مجازات، مجله نقد و نظر ، سال چهارم، شماره سوم و چهارم، ص۴۱۷٫

 

[۲] -همان ، ص ۴۱۸٫

 

[۳] -قران کریم سوره انبیا ، آیه ۱۰۷ .

 

[۴] – مکارم شیرازی ناصر، فلسفه حدود و تعزیرات، مجله مکتب اسلام ، سال بیست و سوم شماره ۱، ص ۱۴ .

 

[۵] – مقیمی­حاجی، ابوالقاسم، فلسفه مجازات در اسلام، فصلنامه فقه اهل بیت، سال ۱۳، شماره ۵۱ ،ص ۱۱۷ .

 

[۶] – قران کریم، سوره آل عمران، آیه ۳۰ .

 

[۷] – همان، سوره زلزال، آیات ۷ و ۸ .

 

[۸] – مطهری ، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج‏۱، انتشارات صدرا، تهران ، ۱۳۸۶، ص: ۲۲۶ .

 

[۹] – قران کریم، سوره کهف، آیه ۵۸ .

 

[۱۰] – مطهری ، مرتضی ، همان ، ص ۲۲۷ .

 

[۱۱] – یزدیان جعفری، توجیهات فلسفی مجازات از وحدت گرایی تا تکثرگرایی، فصلنامه حقوق دوره ۳۷، شماره ۴، ۱۳۶۸، ص ۳۲۷٫

 

[۱۲] – همان، ص ۳۴۹

 

[۱۳] – Hart, H.L.A, Punishment and Resposibility, Clarendom Press, 1963, p-26.

 

[۱۴] – حبیب زاده، محمد جعفر، نجفی ابرندآبادی، علی حسین، کلانتی، کیومرث، تورم کیفری، عوامل و پیامدها، مجله مدرس، دوره ی ۵، شماره۴، زمستان ۱۳۸۰، ص ۷۵٫

 

[۱۵] – Ten,C.L. The Effects of Punishment, From; Crime and Punishment, by: Gorr and Harwood, Printed in USA, janes and Bratlett Punishers,1995, P-313.

 

[۱۶] – کاتینگرام، جان، فلسفه مجازات، ترجمه ابراهیم باطنی و محسن برهانی ، مجله فقه و حقوق، سال اول، بهار ۸۴، ص ۱۶۳٫

 

[۱۷] – کلارسون، سی ام وی، تحلیل میانی حقوقی جزا، ترجمه حسین میرمحمد صادقی، چاپ دوم، تهران، مرکز انتشارات جهاد دانشگاهی شهید بهشتی، ۱۳۷۴، ص ۲۵۳

 

 

 

[۱۸] – فلاحی، احمد، مجازات در حقوق کیفری اسلام، مجله دادگستری، سال هفتاد و چهارم، شماره ۷۰، تابستان ۸۹، ص ۸۸٫

 

[۱۹] – فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، چاپ دوم، موسسه فرهنگی طه، تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۱۸٫

 

[۲۰] – پرادل، ژان، تاریخ اندیشه های کیفری، همان،ص ۸۸٫

 

[۲۱] – کاظمی، سیدسجاد، زورخ، احسان، تبلور قاعده انصاف در اصل فردی­کردن مجازات، ص ۵۱٫

 

[۲۲] – یزدیان جعفری، جعفر، اصل فردی کردن مجازات، تبعیضی فاحش یا عدالتی عادلانه تر، ص ۴۲٫

 

[۲۳] – بشریه، حسین، فلسفه عدالت در حقوق بشر و مفاهیم مساوات، انصاف عدالت، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۸۳، ص ۴۲ .

 

[۲۴] – کاظمی، سید سجاد، زورخ، احسان، تبلور قاعده انصاف در اصل فردی کردن مجازاتها، دو ماهیانه تعالی حقوق، سال چهارم، شماره ۱۶ و ۱۷، فروردین، اردیبهشت، خرداد و تیر ۹۱، ص ۴۹٫

 

[۲۵] – هیلل، استاینر، «مفهوم عدالت»، ترجمه محمد راسخ، مجله مجلس و پژوهش، شماره ۳۸، ۱۳۸۲، ص ۳۱

 

[۲۶]- Ashworth, Andrew, Criminal Hustice and Deserved Sentences, Punishment by Duff Antony Dartmouth 1993,P-384

 

[۲۷] – صادقی، پرویز، حقوق جزای عمومی، جلد دوم، ص ۱۴۱

 

[۲۸] – همان، ص ۵۱

 

[۲۹] -بسته­نگار، محمد، حقوق بشر از منظر اندیشمندان، چاپ اول، انتشارات سهامی انتشار، تهران، ۱۳۸۰، ص ۳۲۶٫

 

[۳۰] -دلماس مارتی، می­ری، نظام­های بزرگ سیاست جنایی، ترجمه علی­حسین نجفی­ابرندآبادی، انتشارات میزان، تهران،۱۳۸۶، ص۷۲٫

 

[۳۱] – قماشی،سعید، کرامت انسانی راهبرد نوین سیاست جنایی، آموزه های حقوق کیفری دانشگاه علوم اسلامی رضوی، دوره جدید شماره ۱، تابستان۱۳۹۰، ص ۸۹ .

 

[۳۲] – پورحسن،شکوفه؛فلاحی،فاطمه، جایگاه کرامت انسان در حقوق بشر اسلامی، فصلنامه مطالعات حقوق بشر اسلامی، بهار۱۳۹۲، سال دوم- شماره ۳،ص ۱۲۹٫

 

-[۳۳] همان، ص۲۲۳٫

 

[۳۴] حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسایل الشریعه، مؤسسه­ی آل البیت، قم، بی تا، ص۳۶۶٫

 

[۳۵] -شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، جلد ۱۰، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۰۶ قمری، ص۴۲٫

 

[۳۶] -عمید زنجانی، عباسعلی، قواعد فقه بخش حقوق جزا، جلد دوم، چاپ چهارم، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۸۷، ص۱۵۲٫

 

-[۳۷] نجفی، شیخ حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام  ، جلد ۴۱، دارالکتب الاسلامیه، تهران، بی تا، ص۶۴۴٫

 

[۳۸] -حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه،همان، ص ۵۸۴، (احادیث شماره ۱ و ۲).

 

-[۳۹] همان، ص۴۷۲، (حدیث شماره ۶).

 

-[۴۰] نوری طبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسایل، ج ۱۸، چاپ دوم، انتشارات مؤسسه­ی آل البیت لاحیاء التراث، ۱۴۰۹ هـ.ق، ص۱۹۵٫

 

-[۴۱] محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، بخش جزایی، ص۲۲۹٫

 

[۴۲]-عکبری البغدادی، ابی عبدالله(شیخ مفید)، المقنعه، چاپ دوم، انتشارات مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ هـ.ق، ص۷۹۵٫

 

-[۴۳] حلبی، ابن زهره، غنیه النزوع  الی علمی الاصول و الفروع، چاپ اول، انتشارات مؤسسه امام صادق(ع)، قم، ۱۴۱۷ هـ.ق، ص۶۲۴٫

 

-[۴۴] ابن ادریس الحلی، السرائر، جلد ۳، چاپ دوم، انتشارات مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ هـ.ق، ص۵۳۵٫

 

-[۴۵] محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، بخش جزایی، ص۲۳۲٫

 

-[۴۶] جبعی عاملی، محمد بن مکی(شهید اول)، القواعد و الفوائد، عبدالهادی حکیم، جلد دوم، مطبعه الآداب نجف، ۱۳۶۰ هـ.ق، ص۱۴۴٫

 

-[۴۷] سلار دیلمی، المراسم العلویه، الجوامع الفقهیه، چاپ سنگی، بی نا، بی جا، ۱۲۷۶ هـ.ق، ص۶۶۰٫

 

-[۴۸] معرفت، محمد هادی، بحثی در تعزیرات، مجله کانون وکلا ،شماره ۱۴۶ و ۱۴۷، تهران، ۱۳۶۸، ص۳۸٫

 

-[۴۹] شیخ طوسی، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیه، جلد ۸، المکتبه المرتضویه، تهران، ۱۳۵۱، ص۶۶٫

 

-[۵۰] حلی(علامه) حسن بن یوسف بن مطهر، تحریرالاحکام، کتاب حدود، چاپ سنگی، افست قم، بی تا، ص۲۳۹٫

 

-[۵۱] محقق داماد، مصطفی، قواعد فقه، همان، ص۲۱۰٫

 

-[۵۲] قبله ای خویی، قواعد فقه ۲، بخش جزا، همان، ص۱۲۵٫

 

-[۵۳] حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، جلد ۲۸، باب ۱۰ از ابواب بقیه الحدود، مؤسسه آل البیت، قم، بی تا، ص۳۲۴٫

 

-[۵۴] مکارم شیرازی ،ناصر، تعزیر و گستره­ی آن، چاپ اول، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم، ۱۳۸۳، ص۱۲۲٫

 

-[۵۵] صافی، لطف ا…، التعزیر، مؤسسه النشر الاسلامیه، قم، بی تا، ص۴۷٫

 

-[۵۶] محقق داماد، مصطفی، قواعد فقه بخش جزایی، همان، ص۲۱۷٫