چنانچه پیشتر گفته شد، ویلیام جیمز (۱۹۸۲) از جمله پیشگامان در نظریه­پردازی “خود” و “توصیف من انسانی” است، علاوه بر این، او با قائل شدن بعد معنوی برای “خود” از اولین نظریه­پردازانی نیز به شمار می­رود که به ارتباط هویت و معنویت نظر داشته ­است.

او در مدل خود، به دو جنبه از “خود” تحت عنوان “خود ­فاعلی” و “خود ­مفعولی” اشاره کرد. خود فاعلی یادگیرنده است و شامل همه­ی توانمندی‌های خود در مشاهده کردن و به دست آوردن دانش مربوط به بدن، اجتماع و جنبه‌های مختلف زندگی می‌باشد. این دانش،
خود­ مفعولی است (دمتریو، ۲۰۰۳). او خود فاعلی را به گونه­ای در نظر گرفت که به صورت عینی و آگاهانه صورت­های مختلف خود ­مفعولی را خلق می­ کند و به یکپارچگی آنها و خود در طول زمان کمک می­ کند. در حالیکه خود فاعلی در خود تأمل می‌کند و از طبیعت خود باخبر است، خود مفعولی مجموعه‌ی آن چیزهایی است که شخص می‌تواند آن را از آن خود بنامد و شامل توانایی­ها، خصوصیات اجتماعی، شخصیتی و متعلقات مادی است. او از سه نوع خود مفعولی شامل “خود جسمانی”، “خود اجتماعی” و “خودمعنوی” یاد می­ کند.

در پایین سلسله مراتب حالت­ها، خودجسمانی است که بدن و کلیه­ی دارائیهای شخصی افراد را شامل می­شود. در مرتبه­ی بعدی سلسله مراتب، خود اجتماعی است و فرد به تعداد اشخاصی که به او پاسخ می­ دهند و او را به رسمیت می­شناسند دارای خود ­اجتماعی است. در قسمت بالای سلسله مراتب، خود معنوی قرار دارد. این خود از دو خود اول خصوصی­تر است (لاندین، ۱۳۸۳). از نظر او خود معنوی که به عنوان زندگی درونی افراد توضیح داده شده است، یک خود حقیقی، صمیمی، نهایی، دائمی، بالاترین سطح خود ساماندهی و بسیار پیشرفته­تر از خود مادی و اجتماعی است. جمیز معتقد بود خود معنوی در تجارب معنوی و یا تجارب عرفانی آشکار می­شود. این تجارب معنوی درونی می­شوند و با هویت افراد یکپارچه می­شوند تا اینکه افراد خودشان را به عنوان موجوداتی معنوی درک کنند (کلنک، ۲۰۰۷).

علاوه بر این، اریکسون نیز به ارتباط هویت و معنویت و بررسی تأثیر مذهب و معنویت در شکل­ گیری هویتی منسجم توجه داشته­ است. او معتقد است افراد در هر مرحله از مراحل تحول “من” با یک بحران مواجه می­شوند. حل و فصل مثبت و موفقیت آمیز هر یک از بحران­ها به شکل­ گیری ارزش خاصی مانند امید، هدف، وفاداری، عشق و خردمندی منجر می­شود. اریکسون از این ارزش­ها تحت عنوان “فضیلت” یاد می­ کند و هر مرحله را فرصتی برای ایجاد یک فضیلت می­داند. در واقع فضیلت، نقطه­ی قوت “من” است که “قوتی ذاتی و کیفیت فعال” است. از نظر وی فضایل مربوط به هر مرحله سبب می­شود تا “خود” حول ارزش­های متعالی شامل امید، اراده، هدف، شایستگی، وفاداری، عشق و خردمندی شکل گیرد. از نظر اریکسون افراد معنوی افرادی هستند که از این فضایل برخوردارند و به بیانی این فضایل توصیفی است از افرادی که احساس خود معنوی دارند (کیسلینگ[۷]، ۲۰۰۲؛ کیسلینگ و سورل، ۲۰۰۹؛ رایکمن،۱۳۸۷).

گرچه در رویکردهای مذکور به ارتباط هویت و معنویت اشاره شده ­است، اما مطالعه و بررسی آن در قالب یک سازه­ی واحد تحت عنوان هویت معنوی تا سالهای اخیر مورد توجه واقع نشده ­است. در این زمینه، رویکردهای موجود با توجه به چگونگی مفهوم­سازی هویت و معنویت قابل تمایزند. رویکردهای موجود بر اساس تفاوت در مفهوم­سازی هویت به دو رویکرد سنتی روانی – اجتماعی (روانشناسی خود) و رویکرد فراشخصی و بر اساس تفاوت در مفهوم­سازی معنویت به دو رویکرد فردی و بافتی دسته­بندی می­شوند. در ادامه به توضیح هریک از این رویکردها خواهیم پرداخت.

۲-۱-۴-۳- رویکرد سنتی به هویت معنوی

در این رویکرد که تحت تأثیر افکار روان­پویشی است هویت به عنوان “من” تعریف می­شود. حسی از خود که به صورت محدود و همراه با مرزهای مشخص در نظر گرفته می­شود. این حس خود بسیار شخصی و در بسیاری از بخش­ها کاملاً ذهنی است. این امر به نظریه­ های روان­پویشی محدود نمی­ شود، بلکه در مورد بسیاری از رویکردهای فردی انسان­گرایانه و وجود­گرایانه نیز به کار برده می­شود. از این منظر، هویت معنوی به عنوان نحوه­ای که “من” فرد به معنویت مربوط می­شود و با حس خود شخصی یکپارچه می­شود تعریف می­گردد. به بیانی دیگر، از آنجا که معنویت بیانگر تعالی است، هویت معنوی نیز بیانگر نحوه­ای است که افراد احساس تعالی را تجربه و آن را با “من” خود یکپارچه می­ کنند. از این رو، هویت معنوی شناسایی خود با جنبه­هایی از تجارب معنوی و محتوای ویژه­ی تجاربی است که به عنوان معنویت تعریف می­شوند. در این رویکرد عمدتاً مدل اریکسون در زمینه­ هویت مبنا قرار گرفته ­است. اریکسون هویت را محصول تعامل فرد (هم تجارب و هم شخصیت) با تأثیرات تاریخی – اجتماعی می­داند که به یکپارچگی حس خود فرد هم به صورت ذهنی و هم به صورت بین­فردی منجر می­شود (مک­دونالد، ۲۰۰۹). در ادامه به مدل­هایی که بر اساس این رویکرد شکل گرفته­اند اشاره می­شود.

۲-۱-۴-۳-۱- مدل کیسلینگ و همکاران

کیسلینگ و همکاران (۲۰۰۶) با انتقاد از تحقیقات اولیه­ای که بر عامل معنویت/ مذهب در شکل­ گیری هویت نوجوانان تمرکز داشته اند، به بررسی هویت معنوی در بزرگسالان پرداختند. زیرا بنا به نظر آنان معنویت بیشتر در سالهای بعد از نوجوانی نشان داده می­شود. آنها معتقدند که هویت معنوی یک جنبه­ی وابسته به نقش احساس خود کلی فرد است که با سئوالات مربوط به معنا، هدف غایی زندگی و وجود در ارتباط است و به رفتارهایی منجر می­شود که با ارزش­های محوری فرد هماهنگ است.این تعریف از هویت معنوی بر ساخت فردگرایانه­ی ارتباط با مقدسات و معنای غایی متمرکز است. با این حال با پیروی از مید، فرض می­شود، زمانی­ نمادهای مذهبی و محتوای معنوی فرهنگ سبب پدیدار شدن هویت معنوی می­شود که برای افراد جنبه­ی شخصی پیدا ­کند و با بافت زندگی آنها متناسب ­شود. به بیانی دیگر، در این رویکرد اجتماع، مذهب و فرهنگ از عوامل اجتماعی­اند که فرد از طریق آنها می ­تواند به خود معنوی شخصی دست یابد. بنابراین، محتوای خود معنوی، شخصی است در حالی­که ساختار آن اجتماعی است.

در این مدل، هویت معنوی به عنوان نقشی در نظر گرفته می­شود که از طریق آن سئوالات غایی زندگی پاسخ داده می­شوند. کیسلینگ و همکاران (۲۰۰۶) به منظور سنجش و بررسی این نقش با بهره گرفتن از مدل انطباقی وضعیت هویت مارسیا و در قالب یک مصاحبه­ی نمیه ­ساختار­ یافته، دو بعد اهمیت و برجستگی نقش و انعطاف­پذیری نقش را در ۲۸ بزرگسال دارای معنویت مذهبی بررسی کردند. در مدل آنان برجستگی نقش به نوعی مشابه با مفهوم تعهد مارسیا و بیانگر اهمیت معنویت برای احساس خود افراد است و انعطاف­پذیری نقش شبیه مفهوم اکتشاف مارسیا و بیانگر میزان تغییری است که ممکن است در هویت معنوی افراد به وجود آید. افزون بر این، آنها اطلاعات گسترده­ای راجع به سایر نقش­های اجتماعی افراد (خانوادگی، شغلی، جنسی و…) به دست آوردند.

تحلیل محتوای داده­های مصاحبه­ی کیسلینگ و همکاران سه تم اصلی برجستگی/ معنا، تأثیر/ سرمایه­گذاری، قابلیت انعکاس/ دوام و تغییر را نشان داد. تم برجستگی/ معنا نشان ­دهنده­ی محوریت و اهمیت معنای هویت معنوی در ارتباط با هویت کلی شخصی است. تم تأثیر/ سرمایه­گذاری بیانگر میزانی است که اظهارات انگیزشی و عاطفی افراد به تعهد آنان به هویت معنوی خود مربوط می­شود و بر آن تأثیر می­گذارد و در نهایت تم انعکاس/ تداوم و تغییر نشان­ دهنده­ی این است که آیا افراد بر اساس هویت معنوی خود انعکاس می­یابند و هویت معنوی را به عنوان عاملی می­دانند که در طول زمان یکسان می­ماند و یا اینکه معتقدند که تغییر می­ کند. شرکت کنندگان در این مطالعه بر اساس هویت معنوی خویش در یکی از چهار وضعیت هویت مارسیا قرار گرفتند. کیسلینگ و همکاران با مطالعه و بررسی نتایج به دست آمده به چند تفاوت مهم در این سه گروه (هیچ یک از افراد در وضعیت هویت گسیخته قرار نگرفتند) دست یافتند. آنها دریافتند که افراد در گروه با هویت زودرس، هویت معنوی را امری ارثی و بخشی از کودکی خود می­دانند و برای تعریف این بعد از هویت خود به خانواده و سایر منابع قدرت تکیه دارند. درحالی­که، افراد با هویت تعویقی برای تعریف هویت معنوی به خانواده و سایر قدرت­ها تکیه نداشتند بلکه به دلیل منفعت روانی و یا در پاسخ به پاره­ای از ملاحظات اخلاقی و منطقی در پی دستیابی به هویت معنوی بودند. اما افرادی که در گروه هویت موفق قرار داشتند، هویت معنوی را به عنوان یک انتخاب در نظر می­گرفتند و بالاترین سطح شدت انگیزش و عاطفه را نشان می­دادند و برخلاف افراد با هویت زود­رس که قادر نبودند رها کردن هویت معنوی خود را تصور کنند، افراد با هویت موفق می­توانستند عواقب از دست دادن این بعد از هویت شخصی خود را پیش ­بینی کنند. در نهایت، هویت معنوی در رفتار روزانه و ادراک خود­ارزشی افراد با هویت موفق و زودرس اثر قابل توجهی داشت، در حالی­که این اثر برای افرادی که در وضعیت هویت تعویقی قرار داشتند کمتر بود.

نتایج این مطالعه حاکی از آن بود که هویت معنوی بخش مهمی از هویت بزرگسالان است و معنویت در افراد سبب پرورش احساس ارتباط با نیرویی برتر، اجتماع معنوی و یا جنبه­های با ارزش خود می­شود. علاوه بر این، ارتباط با اشخاص مهم بر نحوه­ای که معنویت برای ایجاد معنا به کار می­رود تأثیر می­گذارد. بزرگسالان تلاش می­ کنند تا با پرورش صفات مثبت (دلسوزی، غمخواری) و کاستن از صفات منفی (حرص) ساختار هویت معنوی خود را پرورش دهند. از این رو، پرورش هویت معنوی نیازمند تلاش عمدی و هدفمند است و نهایتاً بر اساس این مدل، هویت معنوی الگوی تغییر و ثبات را به صورت مشابه با سایر جنبه­های هویت نشان می­دهد.

[۱]^–Demetryou

[۲]^–Material me

[۳]^–Social me

[۴]^–Spiritual me

[۵]^–Klenke

[۶]^–virtue

[۷]^–Kiesling

[۸]^–Sorell

[۹]^–  role salience

[۱۰]^–  role flexibility

[۱۱]^–  salience and meaning

[۱۲]^–  influence and investment

[۱۳]^–reflectiveness/continuity and change

دومین مدل در رویکرد سنتی مدل پل و اسمیت (۲۰۰۳) است. آنها تلاش کردند از طریق تلفیق نظریه­ های هویتی موجود که با معنویت در ارتباطند، در رابطه با رشد و توسعه­ی هویت معنوی نظریه­ جدیدی ارائه دهند. از این رو، با بهره گرفتن از فرضیه ­های خداجویانه­ی ریچارد و برگین (۱۹۹۷) که شامل اعتقاد به وجود روح و خدا می­شود، هویت معنوی را به عنوان اعتقاد فرد مبنی بر این که او وجودی ازلی و ابدی است که با خدا ارتباط دارد، تعریف کردند. آنها بیان کردند مکانیزم اولیه­ای که در ظهور هویت معنوی دخیل است، تعامل با تجارب معنوی است که در طول زندگی برای فرد رخ می­دهد و تلاش عمدی فرد برای اینکه این تجارب را با احساس خود ترکیب و یکپارچه سازد. از نظر پل و اسمیت تحول هویت معنوی ضرورتاً خطی نیست و همان­گونه که ممکن است تحول معنوی در سالهای آغازین اتفاق افتد، این امکان نیز وجود دارد که هویت معنوی در بزرگسالی و به عنوان تولد دوم یا تولد مجدد پدیدار شود. از نظر آنان میزان تأثیر هویت معنوی بر عملکرد و بهزیستی افراد نتیجه­ی تلفیق و هماهنگی تجارب و رفتار فرد با ادراک او از خداست.

در این چهارچوب پل و اسمیت مدل چهار مرحله­ای را برای رشد هویت معنوی پیشنهاد می­ کنند که با مرحله­ی “پیش­آگاهی” شروع می­شود. در این مرحله فرد خود را به عنوان وجودی ازلی و ابدی در ارتباط با خدا نمی­داند و خود را به عنوان موجودی معنوی نمی­شناسد. در مرحله­ی دوم که “بیداری” نامیده می­شود یک دوره­ی بحرانی، افراد را بر­می­انگیزد تا به خودشان به عنوان وجودی معنوی فکر کنند. با این حال کیفیت این آگاهی از هم گسیخته، متناقض و در کل وابسته به موقعیت است. بدین صورت که افراد فقط در شرایط بحرانی به خدا فکر می­ کنند. طی مرحله­ی سوم که “بازشناسی” نامیده می­شود خاطرات تجارب مرحله­ی اول با تجاربی که در مرحله­ی بیداری حاصل شده است، مقایسه می­شود و افراد به تعمیم این تجارب به سایر موقعیت­ها و ایجاد احساس هویت معنوی پایدارتری اقدام می­ کنند. با این حال اهمیت و برجستگی دستیابی به هویت معنوی هنوز به طور کامل برای فرد مشخص نشده­ است و ممکن است سایر جنبه­های هویت از اهمیت بیشتری برخوردار باشند (برای مثال، جنبه­هایی بر اساس روابط و نقش­های اجتماعی مختلف). نهایتاً در مرحله­ی آخر به نام “ادغام و یکپارچگی”، تجارب معنوی با احساس خود شخص در هم می­آمیزد و به پدیدآیی هویت معنوی منسجم منجر می­شود. در این مرحله معنویت در هویت کلی شخص جایگاهی محوری و اساسی را به خود اختصاص می­دهد.

گرچه دو مدل مطرح شده باعث افزایش علاقه به بررسی ارتباط معنویت و هویت بر اساس نظریه­ روانی- اجتماعی شده­است، اما به لحاظ دقت مفهومی و روش­شناسی و به ویژه تعریف معنویت و هویت معنوی ایراداتی بر آنها وارد است. برای مثال، در مدل کیسلینگ و همکاران معنویت به عنوان یک سازه­ی تک­بعدی در نظر گرفته شده­است و هویت معنوی به یک نقش اجتماعی محض با مفهوم فرعی وجودگرایانه (جستجوی معنا و هدف) کاهش داده شده­ است. در رابطه با مدل پل و اسمیت نیز معنویت با توجه به مذهب تعریف شده ­است. همین امر سبب شده ­است این مدل به یک بافت فرهنگی- اجتماعی محدود شود که ممکن است برای افراد سایر مذاهب و سنت­های معنوی کاربرد نداشته باشد. اینگونه محدودیت­ها مک­دونالد (۱۹۹۷،۲۰۰۰) را برانگیخت تا با ارائه­ مدلی تجربی و قابل آزمون در رابطه با معنویت، ضمن انسجام بخشیدن به این حوزه و روشن ساختن مفهوم معنویت، با یکپارچه ساختن ابعاد معنویت گامی در جهت بررسی هویت معنوی بردارد. در ادامه مدل ساختاری مک­دونالد توضیح داده خواهد شد.

[۱]^– Richards & Bergin

[۲]^– pre-awareness

[۳]^– awakening

[۴]^– recognition

[۵]^– integration

با توجه به محدودیت­های مطرح شده، مک­دونالد (۲۰۰۰،۱۹۹۷) با بهره گرفتن از روش تجربی که در ابداع مدل طبقه ­بندی شخصیت به کار رفته ­است، با بررسی ابزارهای موجود در رابطه با معنویت (شامل ۱۹ مقیاس مربوط به معنویت و سازه­های مشابه) و بر اساس نتایج حاصل از تحلیل عوامل، معنویت را به عنوان یک سازه­ی چند بعدی و در قالب یک مدل توصیفی پنج عاملی مفهوم­سازی کرد. هر یک از ابعاد شامل جنبه­های اساسی و منحصر به فرد معنویت می­باشد که از طریق تحلیل عامل ابزارهای موجود در این زمینه حاصل شده­است.

ابعاد این مدل شامل تجارب معنوی، مذهب، جهت­گیری شناختی به معنویت، باورهای فرا­­طبیعی و بهزیستی وجودی می­باشد که بر اساس نظریه­ هویت اریکسون در قالب یک مدل زیستی- روانی- اجتماعی یکپارچه شده ­اند.

تجارب معنوی بعد تجربی و پدیدارشناسی این مدل است که بر اساس تصاویر گرفته شده از مغز به ساختار عصبی لوب فرونتال، تمپرال و پاریتال مربوط است. بنابراین می­توان چنین نتیجه گرفت که ساختار عصبی و زیستی انسان به گونه­ای است که تجارب معنوی را خلق می­ کند. بر این اساس، تجارب معنوی بخشی از پتانسیل تحولی ذاتی انسان و عامل علّی قوی در بروز معنویت در تمام اشکال خود است.

در حالی­که تجارب معنوی به عنوان بعد زیستی معنویت در نظر گرفته می­شود، بعد مذهب با سازمان­های اجتماعی و فرآیند اجتماعی مربوط به معنویت در ارتباط است. مذهب به عنوان یک واسطه­ی اجتماعی در نظر گرفته می­شود که نه تنها باعث می­شود افراد زبان و اعمال خاص جهت فهم امور معنوی را بیاموزند، بلکه زمینه­­ساز بروز تجارب معنوی بیشتری می­شود. بنابراین، اگرچه تجارب معنوی به عنوان یک عامل زیستی در این مدل در نظر گرفته می­شود، مذهب به عنوان یک عامل اجتماعی مطرح است و تعامل این دو بعد با یکدیگر بروز معنویت را تسهیل می­نماید.

ابعاد دیگر این مدل جهت­گیری شناختی به معنویت و عقاید فراطبیعی است و از آن جهت که هر دو بعد به باورها و نگرش­های افراد مربوطند به صورت مشابه در نظر گرفته می­شوند. در جهت­گیری شناختی، باورها به وجود و اهمیت معنویت برای زندگی و کارکرد روزانه مربوط است. در حالی­که، در باورهای فراطبیعی باورها به این فرض مربوط می­شوند که انسان­ها قادر به انجام کارهایی هستند که از فرآیند و مکانیزم­های معمول و قوانین علّت و معلولی تبعیت نمی­کنند (مانند جا به جا کردن اشیا از طریق ذهن). به طور کلی دو بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی شامل عقاید و نگرش­های مرکزی “خود” افراد می­شوند و بیانگر نحوه­ای هستند که معنویت از طریق رفتار و شناخت انسان نمود می­یابد. این اعتقادات و نگرش­ها به عنوان طرحواره­ی شناختی درونی در نظر گرفته می­شود که به ادراک فرد در رابطه با اهمیت معنویت و بروز آن در زندگی روزانه­ شکل می­دهد. در اینجا، اعتقاد در مورد خود فرد به عنوان وجودی معنوی، در بردارنده­ی مفهوم هویت معنوی است و بدین ترتیب، دو بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی با یکدیگر ساختار من معنویی را تشکیل می­ دهند.

آخرین بعد این مدل بهزیستی وجودی است که مانند بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی با ادراک افراد از خود سر و کار دارد. در حالیکه جهت­گیری شناختی به معنویت، در بردارنده­ی عقاید کلی راجع به قرار گرفتن معنویت در طرحواره­ی ادراکی کلی افراد است، بهزیستی وجودی به ارزیابی فرد از کارکرد خود مربوط می­شود و در واقع بیانگر میزانی است که افراد خودشان را با استرس­ها و رویدادهای زندگی منطبق می­سازند و با آن مقابله می­ کنند.

به طور کلی، مدل پنج عاملی معنویت را می­توان در سه سطح از معنویت سازمان­دهی کرد، این سه سطح عبارتند از معنویت اولیه، ساختار خود معنوی و ارزیابی خود معنوی.

معنویت اولیه به عنوان یک عامل زیستی- اجتماعی از تعامل تجارب معنوی و مذهب شکل می­گیرد و در واقع،  شامل عوامل علّی اصلی است که فراتر از احساس روانی خود گسترش می­یابند اما نحوه­ی شکل­ گیری و کارکرد آن را تحت تأثیر قرار می­دهد. ساختار خود معنوی نیز از ترکیب جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی تشکیل می­شود که یک طرحواره­ی شناختی است که حدود ساختار و کارکرد خود را تعریف می­ کند. ارزیابی خود معنوی نیز ارزیابی خود بر اساس تأثیرات دریافت شده از معنویت در مقابله با استرس­ها است که از بهزیستی وجودی تشکیل می­شود.

مک­دونالد در رابطه با ارتباط بین عوامل موجود در مدل پنج بعدی خود و هویت معنوی معتقد است که عوامل معنوی اولیه اثر مستقیمی بر هویت معنوی دارند. بدین نحو که مذهب و تجارب معنوی با یکدیگر تعامل می­ کنند تا معنا و بافت روانشناختی لازم برای بروز هویت معنوی را ایجاد کنند. علاوه بر این، او سه متغیر واسطه­ای خانواده و اجتماع، سبک زندگی و نفوذپذیری خود را در ارتباط بین مذهب و تجارب معنوی با هویت معنوی در نظر می­گیرد.

چنانچه نظریه­ های تحولی هویت بیان می­ کنند، به میزانی که تجارب، اعتقادات، ارزشها و رفتارهای افراد با اعضای گروه­های اجتماعی که فرد در آنها عضویت دارد همسان باشد، احساس خود و منطبق با آن نقش و جایگاه فرد در گروه نیز تحکیم می­یابد. بنابراین خانواده به دلیل اثر آشکار آن بر تحول هویت افراد در مدل گنجانده شده است. اثر اجتماع نیز به دلیل برجسته ساختن اثری که جماعت و دسته­های مذهبی بر اعضای خود دارند در مدل گنجانده شده ­است. سبک زندگی نیز به عنوان یک متغیر جدا به منظور گسترش اثر اجتماعی مذهبی بر
انتخاب­های رفتاری در مدل گنجانده شده ­است. برای مثال فردی که عمیقاً به مذهب خود متعهد است بیشتر علاقمند است تا در فعالیت­های مذهبی خصوصی مانند نماز خواندن و مراقبه شرکت کند. این اعمال وقوع تجارب معنوی را تسهیل می­ کند و این تجارب نیز بر احساس هویت فرد به عنوان وجودی معنوی اثر می­گذارد. نهایتاً نفوذپذیری خود بیانگر میزانی است که تجارب معنوی وارد هشیاری می شوند و بر هشیاری مداوم افراد نسبت به خودشان اثر می­گذارد.

[۱] ^–spiritual experiences

[۲]^–  religiousness

[۳]^–  cognitive orientation toward spirituality

[۴]^–  paranormal beliefs

[۵]^– existential well-being

[۶]^– primary spirituality

[۷]^– ego structural spirituality

[۸]^– ego-evaluative spirituality

در مقابل رویکرد روانی- اجتماعی سنتی به هویت معنوی، رویکرد دیگری به هویت معنوی وجود دارد که بیشتر در ادبیات معنوی، فلسفی و صوفیانه مطرح است، اما در حال حاضر در نظریه­ فراشخصی نیز به خوبی فرمول­بندی شده است. طبق این رویکرد هویت به “من” و کارکرد آن محدود نمی­ شود، بلکه اساساً هویت در سرشت و طبیعت خود، معنوی است. از طرفی مرزهایی که حدود من را تعیین می­ کنند (خود از غیر خود) قطعی و تغییر­ناپذیر نیستند، بلکه این مرزها به صورت انعطاف­پذیر و حتی قراردادی ایجاد می­شوند و تعدیل­پذیر (بسط و قبض)، قابل ادغام و در آمیخته شدن با یکدیگر هستند. این رویکرد در ادبیات روانشناسی مدرن در هیچ کجا به خوبی سخنان مزلو بیان نشده است. او بعد از مطالعه­ عملکردهای استثنایی بشر مانند ملاحظات مذهبی و معنوی چنین بیان کرد: “انسان­گرایی را باید به عنوان نیروی سوم در روانشناسی لحاظ کنیم تا به نوعی، انتقالی باشد برای دست­ یافتن به نیروی چهارم و بالاتر در روانشناسی، که فراشخصی و فرابشری است و به جای اینکه بر نیازها و علائق بشری متمرکز باشد، بیشتر بر عالم و نظام عالی وجود متمرکز است که از انسانیت، هویت و خودشکوفایی پا فراتر می­گذارد.”

از این دیدگاه هویت معنوی فقط به  این معنا نیست که محتوای هویت خود با معنویت ساخته شود، بلکه هم ساختار (مرز خود از غیر خود) و هم فرآیندهایی (هویت­یابی و هویت­زدایی) که به وسیله­ی آنها هویت ایجاد می­شود معنوی­اند. از این­رو، هویت و معنویت به گونه­ای مشابه در نظر گرفته می­شوند، زیرا هر دو ماهیت حقیقی واقعیتی یکسان را منعکس می­ کنند.

در این رویکرد دو مدل ارائه شده است، یکی مدل “توسعه­ی خود”فرایدمن (۱۹۸۳) است که در کل یک نظریه­ فرا شخصی است و دیگری مدل کلونینگر و همکاران (۱۹۹۳) تحت عنوان مفهوم “تعالی خود” است که بخشی از مدل هفت عاملی خلق و شخصیت است. در ادامه به توضیح این دو مدل خواهیم پرداخت.

۲-۱-۴-۴-۱- مدل توسعه­ی خود

فرایدمن (۱۹۸۳) تلاش کرد مدلی برای هویت ارائه دهد که رویکردهای مرسوم و سنتی پیرامون خودپنداره را با عقاید رایج معنوی تطبیق دهد. در این مدل،”خود” (عنوانی برای ماهیت اساسی هویت، هشیاری و واقعیت در تعدادی از عقاید رایج معنوی) به عنوان عاملی که ذاتاً در جهان وجود دارد ملاحظه می­شود و رابطه­ خود با غیر خود اختیاری و نامحدود است. از این رو، هر آنچه که بخشی از جهان است ممکن است به عنوان عاملی در نظر گرفته شود که افراد هویت شخصی خود را با آن می­شناسند. در حالیکه “خود” ثابت و غیرقابل اندازه ­گیری است، خودپنداره که به عنوان عامل شکل­دهی به احساس هویت شخصی افراد تجربه می­شود، قابل اندازه ­گیری است. فرایدمن (۱۹۸۳)مدل دو بعدی “توسعه­ی خودپنداره” را ارائه کرد. این ابعاد ترکیبی از مفهوم سمپسون (۱۹۷۸) از حالت فضایی هویت (محل هویت) و مفهوم شوستروم از خودپنداره­ی زمانی (درجه­ای از اکنون محوری در برابر جهت­گیری گذشته و یا آینده به هویت) است.

در این مدل، گسترش و توسعه­ی بیشتر خودپنداره نمود تحقق خود و یا رشد معنوی است. بر اساس این مدل فرایدمن سه سطح کلی توسعه­ی خود را معرفی کرد: ۱- شخصی (جایی که خودپنداره به عنوان اینجا و اکنون تجربه می­شود و فرایدمن آن را شبیه مفهوم­سازی معمول و رایج از خودپنداره در نظر می­گیرد)، ۲- فراشخصی(جایی که خودپنداره گسترش می­یابد و جنبه­هایی از جهان را در بر می­گیرد که فراتر از اینجا و اکنون است و زمانها و مکانهای دیگر را در بر می­گیرد) و ۳- حد وسط (جایی بین سطح شخصی و فراشخصی که خودپنداره به امور فراتر از اینجا و اکنون هم مربوط می­شود اما به یک احساس خود جداگانه منجر نمی­ شود. تعریف خود با نقش­های اجتماعی، ارتباطات و گروه­ها نشان دهنده­ی این است که افراد در این سطح قرار دارند). علاوه بر این، با بهره گرفتن از دو سطح شخصی و فراشخصی، ماتریسی را ارائه کرد که بر اساس تعیین هویت بالا در برابر پایین در هر سطح، سلامتی افراد قابل پیش ­بینی است. بدین ترتیب، وضعیت پایین در هر دو سطح شخصی و فراشخصی بازتابی از اختلالات نوروتیکی است. تعیین هویت پایین در سطح شخصی در ترکیب با تعیین هویت بالا در سطح فراشخصی به نوعی همسان با مراحل سایکوتیک دیده می­شود. تعیین هویت پایین در سطح فراشخصی و تعیین هویت بالا در سطح شخصی به عنوان سلامت “من” سنتی در نظر گرفته می­شود. نهایتاً تعیین هویت بالا در هر دو سطح شخصی و فراشخصی به عنوان سلامت فراشخصی در نظر گرفته می­شود که در آن، احساس خود گسترش می­یابد و کارکردهای سنتی “من” با هم ادغام و یکپارچه می­شوند. از نظر فرایدمن این مرحله بیانگر رشد خود معنوی افراد است.

[۱]^– self-expansiveness

[۲]^– Friedman

[۳]^– Cloninger

[۴]^– self-transcendence

[۵]^– self- expansiveness

[۶]^– Sampson

[۷]^– identity spatiality

[۸]^– Shostrom

[۹]^– temporality of self-concept

[۱۰]^– personal

[۱۱]^– transpersonal

مدل دیگر در رویکرد فراشخصی مدل کلونینگر و همکاران (۱۹۹۳) است. در این مدل، تعالی خود (یکی از هفت عامل مدل زیستی – روانی شخصیت کلونینگر)  بعدی از صفات ویژه است. این مدل بین مؤلفه­های زیستی (مزاج و خوی) و مؤلفه­های اکتسابی و آموختنی (صفات ویژه) شخصیت تمایز قائل شده است. صفات ویژه به عنوان جنبه­هایی از شخصیت در نظر گرفته می­شود که به طور آشکار به خودپنداره مربوط است و بسته به اینکه افراد خود را به عنوان فردی ۱- خودمختار (مستقل از دیگران)،۲- بخشی از انسانیت و یا ۳- بخشی از جهان به عنوان یک کل درک کنند، خودپنداره­ی آنان تغییر می­یابد.

ابعاد صفات ویژه به عنوان بازتابی از مفاهیم در بردارنده­ی “خود”، به شناسایی و تعریف خود به عنوان بخش کاملی از جهان (تعالی خود) منجر می­شود. تعالی خود به عنوان تعیین هویت و شناسایی خود با هر چیزی است که بخش مهم و ضروری از یک کل یکپارچه است.

۲-۱-۴-۵- هویت معنوی: رویکرد فردی و بافتی

علاوه بر رویکردهای مطرح شده، رویکردهای موجود پیرامون هویت معنوی با توجه به اهمیتی که برای بافت و نقش دیگران در تعریف معنویت قائلند نیز به دو رویکرد فردی و بافتی تقسیم می­شوند. رویکرد فردی در واقع همان رویکرد سنتی روانی – اجتماعی به هویت معنوی است. در این رویکرد معنویت به صورت کاملاً شخصی تعریف شده است و در آن به نقش دیگران و به بیانی دیگر جهان بیرون افراد در شکل­دهی هویت معنوی توجه نشده است. تجارب معنوی عمدتاً به صورت تجارب فرد در ارتباط با نیرویی برتر در نظر گرفته شده است و به روابط فرد با دیگران (شامل سایر انسان­ها، طبیعت و به طور کلی جهان بیرونی) و شکل­دهی معنویت و به تبع آن هویت معنوی از این طریق توجه نشده است (روهل­­کپارتین، بنسون و اسکیلز[۳]، ۲۰۱۱).

اما در رویکرد بافتی رشد معنوی حاصل اثر متقابل سیر درونی (تجارب درونی و یا اتصال به منبعی نامحدود) و سیر بیرونی (فعالیت­های روزانه و ارتباطات) است. بدین معنا که رشد معنوی از یک سو ما را بر آن می­دارد تا به جهان بیرون و اطراف نظر افکنیم و خود را با کل زندگی متصل و یکپارچه سازیم و از سوی دیگر، ما را بر آن می­دارد تا به درون خود نظر افکنیم و توانایی بالقوه­ی خود برای رشد، یادگیری، همکاری و… را بپذیریم و کشف کنیم. بدین ترتیب، در این رویکرد، معنویت افراد را به سمت برقراری پیوند بین اکتشاف خود و جهان سوق می­دهد که این امر از طریق پیگیری یک زندگی بارور و شکوفا محقق می­شود. از این رو، رشد معنوی از منظر این رویکرد شامل تعاملات پیچیده متغیرهای محیطی و فرآیندهای رشد فردی است (روهل­­کپارتین، بنسون و اسکیلز، ۲۰۱۱).

در این زمینه می­توان به مطالعه­ روهل­کپارتین، بنسون و اسکیلز (۲۰۰۶) اشاره کرد. از نظر آنان معنویت یک منبع بشری و ذاتی برای جستجوی معنا، برقراری پیوند با دیگران و مقدسات، داشتن هدف در زندگی و خدمت به جامعه است و انسان از انگیزه­ای درونی برای جستجوی این امور برخوردار است. علاوه بر این، این فرآیندهای مرکزی به طور کامل با رشد هویت ارتباط دارند و از آنجا که افراد از گرایشی ذاتی برای رشد معنوی برخوردارند، این گرایش می ­تواند به شکل­ گیری هویت معنوی منجر شود (تمپلتون و اکلز، ۲۰۰۶؛ روهل کپارتین، بنسون و اسکیلز، ۲۰۱۱ ). درمطالعه­ی روهل­کپارتین و همکاران به جای تأکید بر تجارب، اعتقادات و اعمال، فرآیندهای محوری معنویت شامل سه بعد آگاهی و بیداری، پیوستگی و تعلق و زندگی قدرتمندانه مدنظر قرار گرفته است.

آگاهی و بیداری شامل آگاهی به قدرت ذاتی خود (خود آگاهی) و همچنین آگاهی به زیبایی و عظمت جهان است و غالباً زمانی تجربه می­شود که فرد خود را بخشی از چیزی بزرگتر می­داند. جستجوی معنا و هدف از بودن و زندگی، تجربه­ی هشیاری و آگاهی و کشف و پذیرش رشد بالقوه، تجارب مربوط به این بعد می­باشند.

بعد پیوستگی و تعلق بیانگر اتخاذ رویکردی است که در آن زندگی به هم پیوسته و متصل است و جستجوی معنادر روابط و پیوستگی با دیگران حائز اهمیت است. این بعد شامل عواملی چون تجربه­ی همدلی، مسئولیت پذیری، عشق ورزیدن به دیگر انسان­ها و جهان، یافتن معنا در ارتباط با دیگران، جهان و تجارب روزانه می­شود.

زندگی قدرتمندانه به ایجاد جهت و سمت و سویی برای زندگی اشاره دارد که ریشه در امید، هدف و حق­شناسی دارد و فرد را قادر می­سازد تا هویت، عشق و ارزش­های اصیل خود را از طریق روابط و فعالیت­ها نشان دهد.

مطابق با این رویکرد، رشد معنوی حاصل تعامل و یکپارچه شدن این ابعاد فردی و جمعی است و افراد و بافتی که فرد با آن در تعامل است تعیین­کننده­ سطح بهینه­ هر یک از این فرآیندها است و لزوماً داشتن نمره­ی بالا در تمام این فرآیندها به یکپارچگی منجر نمی­ شود. علاوه براین، با افزایش سن، این فرآیندها به سمت یکپارچگی بیشتری سوق پیدا می­ کنند و رشد معنوی با رشد بهینه­ افراد و پیامدهای رشدی دارای همبستگی مثبت است.

[۱]^–character

[۲]^–temperament

[۳]^–Roehlkepartain, Benson & Scales

[۴]^– Temipleton

[۵]^– Eccles

[۶] ^–awareness or awaking

[۷] ^–interconnectingand belonging

[۸] ^–living a life of strength