گافمن معتقد است «نگرش­هایی که ما آدم­های عادی نسبت به فرد داغ­خورده داریم، و کنش­هایی که در مقابل­اش انجام می­دهیم، کاملا شناخته شده ­اند، زیرا این پاسخ­ها همان چیزی هستند که کنش­های اجتماعی خیرخواهانه برای تلطیف و اصلاح­شان طراحی شده ­اند. البته مطابق تعریفی که از اصطلاح داغ ننگ ارائه شد، ما تصور می­کنیم یک فرد داغ خورده، انسان کاملی نیست و بر اساسِ همین تصور، انواع تبعیض­های مختلف را علیه وی اعمال می­کنیم، و به شکلی کارآمد، شاید هم اغلب از روی بی­فکری، فرصت­های زیستی­اش را کاهش می­دهیم. در واقع به نوعی یک «نظریه داغ ننگ» می­سازیم، یک ایدئولوژی که پست بودن وی را تبیین کند و دلیلی برای خطرناک تلقی کردنش در اختیار ما بگذارد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۴-۳۵).

 

 

«دغدغه­ی اصلی یک فرد داغ­خورده در زندگی­اش … بر می­گردد به همان چیزی که غالبا به شکلی ابهام­آمیز «پذیرش»[۱] خوانده می­شود. افرادی که با فرد داغ خورده مراوداتی دارند غالبا نمی­توانند آن توجه و احترامی را که جنبه­ های سالم هویت اجتماعی وی مطالبه می­ کنند، و خود وی نیز انتظار دریافت آن را دارد، به او ارزانی کنند؛ او زمانی به این مساله پی­می­برد که می­بیند بعضی از صفات خودش موجب این وضعیت شده ­اند.

 

 

فردِ داغ خورده چگونه به موقعیت خود واکنش نشان می­دهد؟ در بعضی موارد برای فرد این امکان وجود دارد که با یک تلاش مستقیم آن­چه را که به عنوان مبنای عینی نقص­اش محسوب می­شود از بین ببرد، مانند زمانی که یک فرد معلول جسمی از جراحی پلاستیک استفاده می­ کند، یک نابینا از معالجه­ چشم، یک بی­سواد از کلاس­های سوادآموزی، و یک هم­جنس­خواه از روان درمانی»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۹). و بدین ترتیب یک تبدیل­خواه جنسی، تلاش می­ کند از طریق عمل تغییر جنسیت، نسبت به رفع این نقیصه اقدام کند.

 

 

 

۲-۴-۳-۳ استیگما و مساله­ی وضعیت دوگانه­ی هویت

 

«وقتی تفاوتی بین هویت اجتماعی بالفعل و بالقوه یک فرد وجود داشته باشد، ممکن است قبل از این­که تماسی بین او و ما آدم­های عادی حاصل شود، یا وقتی که او خود را در معرض دید ما بگذارد، این اختلاف فاش شود. چنین فردی یک فرد بدنام شده است … امکان دارد ما هیچ بازشناخت آشکاری نسبت به چیزی که وی را بدنام می­ کند از خود نشان ندهیم، و زمانی که این سلب توجه با دقت در حال انجام باشد، موقعیت می ­تواند برای هر دو طرف، خاصه شخصِ داغ خورده، متشنج، نامطمئن و ابهام­آمیز شود» (گافمن، ۱۳۸۶: ۹۱). ما با افرادی مواجه­ایم که از کودکی به واسطه­ی تفاوتشان با دیگر کودکان هم­جنس(پسر) با انگ دختر بزرگ می­شوند و این بر چیستی هویت آنان تاثیرگذار است.

 

«وقتی من از هویت شخصی صحبت می­کنم تنها دو ایده اول را در ذهن دارم- نشانه­ های بارز یا قلاب­های هویتی، و ترکیب منحصر به فرد وقایع تاریخ زندگی که با کمک این قلاب­های هویتی به فرد متصل می­شوند. بنابراین، هویت شخصی با این فرض سرو کار دارد که فرد می ­تواند از سایر افراد دیگر متمایز شود و به واسطه­ی این تمایزپذیری، سابقه­ پیوسته واحدی از واقعیات اجتماعی می ­تواند به وی چسبیده، گیر کند و، مانند پشمک، به ماده­ی چسبناکی تبدیل شود که دیگر وقایع زندگی نامه­ای فرد را هم بتوان به آن چسباند. چیزی که فهمش دشوار است این است که هویت شخصی می ­تواند یک نقشِ ساختاری، معمول و استاندارد شده در سازمان اجتماعی بازی کند و می­ کند، صرفا به این خاطر که خاصیتی منحصر به فرد دارد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۱۱۱).

 

[۱] Acceptance

بوردیو در تلاش بود در پیکره­بندی نظری خود، و صورت­بندیِ عاملیت در برابر ساختار، از این دوگانه فراتر رود. وی در پی یک نظریه بود که این­دو را با هم تلفیق نماید. بررسی نظریه­ میدان بوردیو، از این منظر می ­تواند دربردارنده­ی تحلیلی از چگونگی عملِ کنش­گر، در درونِ ساختار باشد.

 

«در واقع بوردیو هیچ‌گاه نظریه را برای خود نظریه نمی‌ساخت و تقریباً همه آثارش را می‌توان به عنوان پاسخی به بستر علمی و واقعی دید. آنچه که به آن اشتغال داشت، رسالتی برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بود که او را احاطه کرده بودند. به‌طور خلاصه هدف او نشان دادن معنی کنش‌های مردم به آن‌ها بود. یعنی این کنش‌ها را باید در بستر تجربیات اجتماعی و تاریخی در نظر بگیریم»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۶۱).

 

 

دهه­ی ۱۹۶۰ را می‌توان دوره انفجار جامعه‌شناسی در سطح جهان دانست، به همین دلیل شهرت بوردیو بسیار افزایش یافت. بسط تفکر جامعه‌شناسی به سنتز اندیشه‌های بنیان‌گذاران اصلی جامعه‌شناس، مارکس، وبر و دورکیم منجر شد. برای نمونه در کتاب سازه اجتماعی واقعیت[۱] (۱۹۷۱) برگر و لاکمن نوعی معرفت‌شناسی را مطرح کردند که در بحث «درونی کردن واقعیت‌های بیرونی و برونی کردن واقعیت‌های درونی»-اصطلاحی که خود بوردیو به‌کار برد- مفاهیم مارکسیستی روبنا و زیربنا، عقلانیت وبری و نظریه­ واقعیت اجتماعی دورکیم همگی جمع آمده بود. البته بوردیو برای رسیدن به «درکی متفاوت» تمایل زیادی داشت، او می‌خواست فکر کند که «مارکس در برابر مارکس»، «وبر در برابر وبر» و «دورکیم در برابر دورکیم» قرار دارد (گرنفل، ۱۳۸۸: ۷۳).

 

بوردیو در یکی از آثار خود به تقابل ذهنیت‌گرایی[۲] و عینیت‌گرایی[۳] به عنوان بنیادی‌ترین و مخرب‌ترین عامل دو دسته­گی در علوم اجتماعی اشاره کرد. او با اشاره به این دو به عنوان دو شیوه­ی فهم و بیان معتقد است با حفظ ویژگی‌های مثبت هر شیوه باید سطحی فراتر از هر دو را در نظر گرفت. بوردیو معتقد بود هر دو روش دارای اهمیت هستند، اما هر یک از آن‌ها معرفت‌شناسی خاصی را برای فهم جهان اجتماعی ایجاد می‌کنند. روابط موجود در جهان را نمی‌توان به پدیده‌شناسی یا فیزیک اجتماعی تقلیل داد، بلکه برای دستیابی به یک نظریه عمل موثق باید هر دو روش به‌کار گرفته شوند (گرنفل، ۱۳۸۸: ۹۷).

 

بنیادهای عینی و ذهنی نظریه عمل بوردیو را می‌توان با فهم او از فرهنگ تشخیص داد. او می‌نویسد که دو سنت در پژوهش فرهنگی وجود دارند: سنت ساختاری و سنت کارکردی. سنت ساختارگرا فرهنگ را به مثابه ابزار ارتباط و دانش متکی بر اجماعی مشترک در جهان می‌بیند (مثلاً مردم‌شناسی لوی­اشتروس). از طرف دیگر سنت کارکردی حول دانش بشری به عنوان محصول شالوده‌ای اجتماعی شکل می‌گیرد. جامعه­شناسی دورکیم و مارکس بخشی از سنت دوم را تشکیل می‌دهند، زیرا هر دوی آن‌ها به بخشی از ساختارهای جامعه مربوط هستند – مادی، اقتصادی، نهادمند- اما یکی اثباتی و دیگری انتقادی است. چنان‌که پیش از این گفته شد، بوردیو از هر دو سنت انتقاد کرده است. سنت نخست برای بوردیو بیش از حد ایستا[۴] است: ساختارهای ساختاریافته[۵] به عنوان اشکالی هم‌زمان[۶] فرض شده و تصور آن‌ها اغلب از جوامع بدوی اخذ شده است. سنت دوم نیز ایدئولوژی را حالتی مادی می‌بخشد – به عنوان ساختار سازنده- این امر با تحمیل ایدئولوژی طبقه قالب در سنت انتقادی یا بقای کنترل اجتماعی در سنت اثبات‌گرا همراه است. بوردیو تلاش می‌کند با فهم آن‌چه از تحلیل ساختارها به عنوان نظام نمادین آشکارسازی اصول، منطق یا کنش آموخته شده‌است، بین این دو سنت مصالحه‌ای برقرار سازد. به‌طور خلاصه، نظریه ساختار دارای دو بعد ساخته شده (کار انجام شده[۷] و بدین ترتیب آماده عینیت یافتن) و درگیری سازنده (روش عمل[۸] و بنابراین مولد تفکر و کنش) است (گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۰).

 

«از دیدگاه بوردیو جامعه‌شناسی دارای خصلتی تکوینی است و عادت‌واره و میدان در آن نقشی کلیدی ایفا می‌کنند (بوردیو، ۱۹۸۵). درواقع عادت‌واره هم تولیدکننده و هم تولیدشده جهان اجتماعی است. این ویژگی بوردیو، یعنی گریز از جبرگرایی او را از ساختارگرایان متمایز می‌کند. بوردیو معتقد بود انسان‌ها برای کنش دارای منطق خاصی هستند و همین منطق کنش انسانی است که انسان‌ها را به جهان اجتماعی پیرامون خود مرتبط می‌سازد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷).

 

«عادت‌واره[۹] مفهومی رمزآلود[۱۰] است. این مفهوم در رویکردجامعه‌شناسانه بوردیو در نظریه میدان و فلسفه کنش نقش اساسی دارد و نشان‌دهنده قوه خلاقیت و ابتکار او در توسعه دانش جامعه‌شناسی است. در بین مفاهیم ابداعی بوردیو این مفهوم ظاهراً بیش‌ترین ارجاع را داشته و در معرفی زمینه‌ها و کنش‌های گوناگون به‌کاررفته و به صورتی بخشی از واژگان تخصصی رشته‌هایی چون جامعه‌شناسی، مردم شناسی، مطالعات فرهنگی، فلسفه و نقد ادبی درآمده است.با این همه مفهوم عادت‌واره مورد بیش‌ترین سوء‌تعبیر، کاربرد نابجا و جدل‌های فراوان واقع شده است. این مفهوم می‌تواند از یک‌سو رازگشا و از سوی دیگر ابهام آمیز، از یک‌سو قابل درک و از سوی دیگر پیچیده و نامعلوم باشد. به‌طور خلاصه، عادت‌واره به‌رغم مقبولیت آن واضح نیست. تصور می‌کنم خصوصیت ظاهراً متناقض عادت‌واره از نقش اساسی آن در جامعه‌شناسی بوردیو برمی‌خیزد. خاصه این‌که، عادت‌واره در نگرش بوردیو نقش مهمی دارد. نقش عادت‌واره فراتر رفتن از مجموعه‌ای از دوگانگی‌هایی است که شیوه‌های تفکر درباره جهان اجتماعی ما را شکل می‌دهند. این امر به‌خودی خود موضوع عادت‌واره را بحثی غنی و جامع‌الاطراف[۱۱] می‌سازد که مجموعه‌ای گسترده از مسائل و مباحث بنیادی و مهم را در بر می‌گیرد. البته این مفهوم برای ایجاد زمینه‌ای در جهت تحلیلی فعالیت‌های جهان اجتماعی از طریق بررسی‌های تجربی به‌کار می‌رود. بنابراین نه تنها اساس تفکر بوردیو است، بلکه اساس گستره حیرت‌انگیز مطالعات بنیادی او به‌شمار می‌رود. علاوه بر این، مفهوم فوق موضوع دیگری را برجسته می‌سازد: چگونه مفهوم عادت‌واره توسط دیگران در پژوهش‌های تجربی مورد استفاده قرار می‌گیرد، یا از آن سوء‌تعبیر یا استفاده نابه‌جا به‌عمل می‌آید. امروزه عادت‌واره حیاتی فراتر از آثار بوردیو دارد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۳)

 

«مفهوم عادت‌واره از معمایی تجربی و جامعه‌شناسانه آغاز می‌شود. ما اغلب به‌طور تجربی احساس می‌کنیم عاملان آزادی هستیم که تصمیمات روزمره خود را بر مبنای تصوراتی که از ویژگی‌های رفتاری و عکس‌العمل قابل پیش‌بینی دیگران داریم، اتخاذ می‌کنیم. کنش‌های اجتماعی از منظر جامعه‌شناسی براساس قواعد اجتماعی شکل می‌گیرند – فرزندان طبقه کارگر به انجام مشاغل طبقه کارگر گرایش دارند، خوانندگان طبقه متوسط به لذت بردن از خواندن ادبیات عامه‌پسند گرایش دارند و مانند آن- اما قواعد روشنی برای انجام چنین کنش‌هایی وجود ندارد. این‌ها باعث شکل‌گیری پرسش‌های بنیادی می‌شود که عادت‌واره در پی پاسخ دادن به آن است. همان‌طور که بوردیو می‌گوید: همه تفکر من از این نقطه آغاز شد: چگونه رفتار می‌تواند بدون این‌که حصول تبعیت از قوانین باشد حالتی قاعده‌مند پیدا کند؟ به بیان دیگر، بوردیو می‌پرسد ساختار اجتماعی و عاملیت فردی می‌توانند با یکدیگر تلفیق شوند با بهره گرفتن از اصطلاحات دورکیم، چگونه بیرونی اجتماعی و درونی شخصی به شکل دادن یکدیگر کمک می‌کنند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۵).

 

«فهم اینکه عادت‌واره چگونه این پرسش‌ها را پاسخ می‌دهد، نخست نیازمند سیری کوتاه در حیطه نظری است. بوردیو عادت‌واره را از حیث شکل به صورت سرمایه عاملان اجتماعی تعریف می‌کند (افراد، گروه‌ها یا نهاد‌ها) که ساختار ساخته شده و  سازنده را شامل می‌شود. این ساخته همراه با وضعیت گذشته و حال فرد، مانند خاستگاه خانوادگی و تجربه های تحصیلی ساختارمند است. از طرفی از آنجا که عادت‌واره فرد به شکل گرفتن کنش‌های حال و آینده فرد کمک می‌کند، سازنده است. سازه‌ای است که نه به طور اتفاقی و بدون طرح، بلکه به‌گونه‌ای نظام‌مند شکل گرفته است. این ساختار در برگیرنده نظامی از تمایلات است که اصول و باورها، ارزیابی‌ها و قضاوت‌ها و کنش‌ها و رفتار فرد را شکل می‌دهد. اصطلاح تمایل برای بوردیو در تلفیق تصورات ساختاری و گرایش‌های فردی بسیار مهم است: این امر ابتدا کنشی نظام‌مند را با معنایی نزدیک به واژه‌ای چون ساختار در ذهن متبادر می‌سازد؛ همچون شیوه بودن یا چگونه بودن (خصوصاً حالت‌های جسمی)، و به ویژه استعداد، آمادگی، گرایش، ترجیح و تمایل فرد را مشخص می‌سازد. این تمایلات یا گرایش‌ها ماندگار هستند، یعنی با گذشت زمان باقی می‌مانند و برای حفظ توانایی فرد در برخورد با واقعیت‌های گوناگون قابل تغییر می‌باشند. بنابراین عادت‌واره هم با وضعیت بودن ساخته شده و هم مولد کنش‌ها، باورها، تمایلات و احساسات در تطابق با ساختار حاکم بر خود است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۶).

 

«البته عادت‌واره به تنهایی عمل نمی‌کند. بوردیو معتقد است که ما آدم‌های ماشینی از پیش برنامه‌ریزی شده‌ای نیستیم که بتوانیم پیامدهای رفتاری خود را پیش‌بینی نماییم، بلکه کنش‌های ما محصول چیزی هستند که او آن را رابطه‌ای گنگ و دوپهلو یا رابطه‌ای ناخودآگاه بین عادت‌واره و میدان ‌می‌نامد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۶).

 

وی با تاکید بر “دوگانگی‌های فرارونده”، قایل به نقشی محوری برای عادت­واره است: «عادت‌واره نه تنها پیوندی بین گذشته، حال و آینده ایجاد می‌کند، بلکه عامل پیوند بین فرد و اجتماع، عینیت و ذهنیت و ساختار و عاملیت است. در واقع، مفاهیم زیادی در پس این واژه نهفته است- عادت‌واره بنا دارد بر مجموعه‌ای از دوگانگی‌ها فایق آید که بررسی تک‌تک آن‌ها ارزشمند خواهد بود»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۸)

 

«عادت‌واره اجتماع و فرد را پیوند می‌دهد، زیرا تجربیات گوناگون زندگی فرد ممکن است در نوع خود منحصر به فرد باشند، اما از نظر ساختار با تجربیات افراد دیگری از همان طبقه اجتماعی، جنسیت، قوم، حرفه، ملیت، منطقه و غیره، مشترک هستند. مثلاً اعضای یک طبقه اجتماعی طبق تعریف از نظر ساختار، موقعیت‌های مشابهی در جامعه دارند و معمولاً رفتارهای مشابهی را از خود نشان می‌دهند. هر یک از ما از توانمندی و استعداد خاصی برخوردار هستیم، اما این توانمندی‌ها آن‌قدر اجتماعی هستند که حتی وقتی فردی متفاوت از دیگران می‌شویم، این کار را با روش‌های متعارف اجتماعی انجام می‌دهیم؛ یا چنان‌چه بوردیو می‌گوید سبک شخصی[۱۲] هرگز چیزی بیش‌تر از متمایز کردن خود از پیروی از شیوه‌های مرسوم یک دوره یا طبقه نیست، به‌طور‌ی‌که نه تنها از حیث همنوایی بلکه از حیث تفاوت نیز نوعی تحول در برابر سبک مرسوم زندگی است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۹).

 

«عادت‌واره با توضیح این‌که چگونه این واقعیت‌های اجتماعی ملکه ذهن می‌شوند، مفعوم عینی و ذهنی یا بیرونی و دورنی را به ذهن ما وارد می‌سازد. عادت‌واره‌ آن‌گونه که بوردیو می‌گوید ذهنیت اجتماعی شده[۱۳] و متجسد اجتماعی[۱۴] است. به بیان دیگر ساختار ملکه ذهن شده و عینیت ذهنی شده است و می‌توان گفت معرف چگونگی ایفای نقش توسط فرد در جامعه است. تمایلات عادت‌واره مبنای کنش‌های ماست و در عین حال ساختار اجتماعی ما را شکل می‌دهد. بدین ترتیب عادت‌واره ساختار اجتماعی عینی و تجربه‌های شخصی ذهنی را با هم تلفیق می‌کند: تعامل بین درونی کردن بیرونی و بیرونی کردن درونی»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۹).

 

«بوردیو مفهوم عادت‌واره را برای فراتر رفتن از دوگانگی ساختار- عاملیت ابداع نمود. این امر ما را به محدوده استعاره‌ای از سیر در این زمینه می‌کشاند. او سعی می‌کند با ذکر شباهت‌های موجود در یک سابقه یا بازی نشان دهد که چگونه ماهیت عمل[۱۵] ما تحت تأثیر استراتژی ذهنی ما است. میدان اجتماعی کنش مانند جامعه را می‌توان همانند بازی رقابتی یا میدان نبردی دانست که در آن عاملان اجتماعی در تلاش برای ارتقاء جایگاه خود مدبرانه برنامه‌ریزی می‌کنند. عاملان اجتماعی در میدان نسبت به شرایط، موقعیت‌ها و توانمندی‌های عاملان اجتماعی دیگر و حتی نسبت به پیامدهای قطعی کنش‌های آنان آگاهی کاملی ندارند. بلکه بیش‌تر از نقطه نظری خاص و متکی به وضعیتی که در آن واقع شده‌اند، درباره آن چیزهایی می‌دانند اما سرعت، قدرت و قواعد نانوشته بازی را با گذشت زمان و تجربه می‌آموزند»(گرنفل، ۱۳۸۸:۱۱۰)

 

«بنابراین عادت‌واره واسطه‌ای بین مجموعه‌ای از دوگانگی‌هایی است که در نگاه نخست متضاد یکدیگر تلقی می‌شوند و همین پیوند قادر است هنجارهای اجتماعی را به تجربه عاملان متصل سازد. برای انجام این کار عادت‌واره ما را تشویق می‌کند که نظام‌مند بیاندیشیم»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۱۲)

 

«نکته­ی اصلی برای فهم این که چگونه عادت­واره دارای توان تفسیر است به ارتباط عادت­واره و میدان مربوط می­شود. چنان که پیش از این ذکر شد، هم عادت­واره و هم میدان ساختارهایی مرتبط به یکدیگرند و ارتباط بین این ساختارهای مرتبط است که کلید درک کنش را به دست می­دهد. این دو ساختار همگون[۱۶] هستند- یعنی ادراک­هایی عینی و ذهنی از روابط نهفته در منطق اجتماعی را بدست می­ دهند- و به طور متقابل یکدیگر را می­سازند یعنی هر یک به شکل­ گیری دیگری کمک می­ کند. همچنین این نکته بسیار مهم است که هر دو مفهوم پویا هستند، بنابراین ارتباط بین عادت­واره و میدان جاری، پویا و ناتمام است: این دو کاملا بر هم منطبق نمی­شوند، زیرا هریک منطق درونی و خاص خود را دارد. این امر امکانی برای ارتباط بین ساختار میدان با عادت­واره فراهم می­سازد که هریک از اعضاء میدان می ­تواند میزانی متفاوت از هماهنگی یا ناهماهنگی را داشته باشد. برای مثال وضعیتی اجتماعی را تصور کنید که در آن شما احساس یا تصور ناهمنوایی و بیگانگی با محیط دلخواه خود را دارید، همانند «ماهی خارج از آب». ممکن است تصمیم بگیری به آنجا نروید و آنجا را چنین توصیف کنید: «آنجا جای امثال من نیست[۱۷]»، یا (اگر در آنجا هستید) عذرخواهی نموده و آنجا را ترک نمایید. در این صورت ساختار عادت­واره­ی شما با ساختار میدان اجتماعی هماهنگ نیست. به عکس، وضعیتی را تصور نمایید که در ان احساس راحتی و فراغت می­کنید، همانند «ماهی در آب». در این مورد عادت­واره­ی شما با منطق میدان هماهنگ است و شما با باور عمومی[۱۸] یا «قواعد بازی»[۱۹] نانوشته­ی پشتوانه­ی کنش در آن میدان هماهنگ هستید. این نوع ارتباط بین عادت­واره­ و میدان که در این­جا مختصرا بیان شد، ویژگی اصلی توصیف بوردیو از مجموعه­ی وسیعی از میدان­های اجتماعی کنش و خصوصا نقش آنها در تغییر و بازتولید اجتماعی است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۱۴).

 

«در فیزیک میدان نیرو[۲۰] معمولا با مجموعه ­ای از بردارها ترسیم می­شود که نیروهای وارد شده از یک شی بر شیئی دیگر را نشان می­دهد. بوردیو نیز به شیوه­ای مشابه درباره­ی میدان­های اجتماعی فکر می­کرد. او معتقد بود میدان را هم می­توان برآیند تاثیر نیروهای مخالف با یکدیگر تصور کرد این مفهوم متقاطع بودن[۲۱] است. فرض او این بود که سرمایه­ی اقتصادی و فرهنگی مانند دوقطب رودررو در میدان­های اجتماعی عمل می­ کنند. عملکرد میدان شبیه میدان مغناطیسی است و جایگاه روابطشان با دو قطب تعیین می­شوند. میدان را می­توان به صورتی نمادین مانند مربعی شامل دو محور متقاطع توصیف نمود:‌یک محور سرمایه­ی اقتصادی (از مثبت به منفی) و محور دیگر سرمایه­ی فرهنگی (از مثبت به منفی) است. بوردیو استدلال می­ کند که میدان­ها بدین ترتیب می­توانند به صورتی ترسیم شوند که «در یک قطب،‌جایگاه غالب اقتصادی و جایگاه مغلوب فرهنگی،‌ و در قطب دیگر جایگاه غالب فرهنگی و جایگاه مغلوب اقتصادی» قرار گیرد. محور اقتصادی عمودی است، زیرا سرمایه­ی اقتصادی توانمندی و قدرت بیشتری نسبت به سرمایه­ی فرهنگی دارد،‌ اگر چه برخورداری همزمان از هر دوی آنها در میدان قدرت بسیار سودمند خواهند بود. با این حال در مرزهای فیزیکی لزوما مرزهای مشخصی وجود ندارند، بلکه بیشتر افت نیروها در حاشیه روی می­دهد یعنی میدان نیرو تنها وقتی وجود دارد که آثارش وجود داشته باشد، اما در میدان اجتماعی برخلاف میدان فیزیکی مرزها و ارزش سرمایه­های حاکم بر ان تا حد زیادی روشنند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۳۱).

 

«افراد از طریق عادت‌واره‌های خود به درک جهان اجتماعی نائل می‌شوند و آن را می‌فهمند و ارزش‌گذاری می‌کنند. ساختمان ذهنی حاصل اشغال یک جایگاه ویژه در جهان اجتماعی است و می‌توان گفت اگر این جایگاه تغییر کند، ساختمان ذهنی نیز متحول خواهد شد. بنابراین افراد در درون جهان اجتماعی ساختار ذهنی متفاوتی دارند اما افرادی که از موقعیت‌ها و جایگاه‌های مشابهی برخوردارند از نظر افکار و اندیشه نیز دارای مشابهت‌هایی با یکدیگر می‌باشند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷).

 

«هنگامی که موقعیت یک فرد تغییر‌ می‌کند ساختمان ذهنی او نیز باید متحول شود اما اگر این تحول صورت نگیرد، فرد در جایگاه جدید خود دچار اضطراب و تنش می‌شود زیرا نمی‌تواند خود را با شرایط جدید منطبق سازد، مثلاً هنگامی که یک فرذ از یک محیط روستایی وارد یک محیط شهری می‌شود و شرایط و موقعیت جدیدی را به‌دست می‌آوردعادت‌واره گذشته او باید با شرایط جدید انطباق یافته و متحول شود. از دیدیگاه بوردیو میدان‌ها دارای قواعد خاصی هستند و عادت‌واره هر فرد به او کمک می‌کند تا خود را با قواعد هر میدان هماهنگ سازد اما اگر این اتفاق نیوفتد فرد مانند وصله ای ناجور در میدان جمع است. بوردیو را نمی‌توان بر مبنای تأکیدش بر تنوع‌ میدان‌ها و عادت‌واره‌ها و قواعد خاص آن‌ها پساساختارگرا یا پسامدرن دانست، او براساس یافته‌های علمی خود دریافته بود اگر ما بخواهیم از سطوح خاص به سطوح عام حرکت کنیم تا عادت‌واره ها و سپس ذائقه و سبک‌های زندگی افراد نیز نوعی قرابت با یکدیگر پیدا کنند (بنت، ۲۰۰۵: ۱۴۱). بوریو مناسب با خصلت تکوینی جامعه برای جامعه‌شناسی هم خصلتی پویا و بازاندیشانه قائل است. او برای تحقق این منظور سعی نمود با پرهیز از دوگانه‌انگاری‌های ساخت‌گرایی در برابر فردگرایی یا عینی در برابر ذهنی یا کمی در برابر کیفی یا بینش و روش تلفیقی به مطالعه پدیده‌های اجتماعی بپردازد تا بتواند ابعاد و جنبه‌های متفاوت پدیده را توصیف نماید و در تبیین آن نیز عوامل عینی و ذهنی را مورد توجه قرار دهد. چنین دانشی می‌تواند از اعتبار و ارزش علمی قابل توجهی برخوردار باشد و به پرسش‌های علمی پاسخ دهد و به حل مسائل اجتماعی نیز کمک کند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۸).

 

«نابرابری‌های وابسته به سرمایه فرهنگی، نابرابری در توان کسب سرمایه را نشان می‌دهد که خود بازتاب‌دهنده نابرابری‌های پیشین در مالکیت سرمایه فرهنگی هستند. دو جنبه متمایز بر روالی که شکل‌های سرمایه نمادین طی آن روال قابل دست‌یابی هستند، تأثیر می‌گذارند. نخستین جنبه این است که این سرمایه‌ها را نمی‌وان از شخص جدا نمود (تنیده شدن را پیش‌فرض می‌گیرند)، و دوم این که این سرمایه‌ها تنها می‌توانند با گذشت زمان حاصل شوند (گذشت زمان را پیش‌فرض می‌گیرند). بوردیو به ویژگی خاص سرمایه اقتصادی اشاره می‌کند، به‌طوری‌که می‌توان در یک لحظه با چرخاندن چرخ قمار ثروتمند شد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷۹).

 

«برخلاف میدان نیرو که معمولاً شکلی ثابت دارد، بوردیو جهانی اجتماعی (میدان قدرت) متشکل از میدان‌های چندگانه را در نظر می‌گیرد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۳۳).

 

«بوردیو انجام سه مرحله را در پژوهش­های میدانی توصیه می­ کند:

 

1. شناخت و تحلیل موقعیت میدان مورد نظر در برابر میدان قدرت.

 

1. ترسیم ساختار روابط عینی بین موقعیت­های اشغال شده توسط عاملان اجتماعی یا نهادهایی که برای مشروع ساختن نوع خاصی از اقتدار که این میدان مکانی برای تجلی آن است، رقابت می­ کنند.

 

1. تحلیل عادت­واره­ی عاملان اجتماعی، تمایلات سازمان­یافته­ای که عاملان با درونی ساختن نوع معینی از شرایط اجتماعی و اقتصادی به­دست آورده­اند،‌این تمایلات نظام­یافته به شیوه­ای خاص در میدان… فرصت­های کم وبیش مطلوبی برای به فعلیت یافتن می­یابند. این رویکرد به پژوهشگر امکان­ می­دهد تطابق یا تناسب بین جایگاه فرد در میدان و موضع­گیری عامل اجتماعی که آن جایگاه را تصرف کرده،‌ آشکار سازد. بوردیو معتقد بود در وضعیت موازنه در یک میدان، جایگاه­ها حالتی از ثبات پیدا می­ کند، یعنی میدان واسطه­ی چیزهایی است که عاملان اجتماعی به کمک زمینه ­های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خاص انجام می­ دهند. به بیان دیگر،‌ میدان و عادت­واره فضایی را ایجاد می­ کنند که کنش­های خاص در آن، جهان اجتماعی را بازتولید می­نمایند. سه مرحله­ای که بوردیو از آن یاد می­ کند امکان مشاهده­ بازتولید جنبه­ های گوناگون زندگی اجتماعی را فراهم می­سازد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۳۶).

«نقطه­ی آغازین بررسی بوردیو درباره­ی طبقه این مدعاست که عاملان در هر جامعه­ای مطابق موقعیتی که از نظر برخورداری از سرمایه­ی اقتصادی و فرهنگی دارند، به جایگاهی عینی در فضای اجتماعی دست می­یابند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۳).

 

«تلاش بوردیو برای فراتر رفتن از بینشی ماتریالیستی درباره­ی قدرت و نابرابری­های اجتماعی با ابداع مفاهیمی مانند سرمایه­ی فرهنگی[۲۲]، سرمایه­ی اجتماعی[۲۳] و سرمایه­ی نمادین[۲۴] کاملا روشن است. او در مقاله­ای درباره­ی طبقه روشن می­ کند که با انجام این کار سعی دارد خود را از به دام افتادن در تحلیل­های مارکسیستی رها سازد. به عقیده او قدرت و برتری نسبت به دیگران نه تنها از تملک منابع مادی بلکه از تملک منابع فرهنگی و اجتماعی نیز سرچشمه می­گیرد. هم­چنین از طریق کاربرد مفهوم سرمایه­ی نمادین علاوه بر بیان اهمیت نمادها در فهم پدیده­های اجتماعی، توجه ما را به این نکته جلب می­ کند که ارزش هر شکلی از سرمایه تا حدی به شناخت اجتماعی نسبت به آن بستگی دارد. سرمایه ارزشمند است زیرا ما به­طور جمعی و گاهی برخلاف میل خود آن را ارزشمند می­دانیم. این مساله می ­تواند وضعیتی را موجب شود که موجودی سرمایه ما ارزشی مضاعف یابد. مثلا داشتن پول زیاد ارزشمند است، زیرا هم قدرت خرید ما را بالا می­برد و هم منزلت بالاتری را بری ما ایجاد می­ کند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۳).

 

«از دیدگاه بوردیو هر فرد میزانی از سرمایه را در اختیار دارد. بطوریکه تمامی افراد دارای حجم خاصی از سرمایه هستند و این سرمایه نیز ترکیبی خاص دارد. مثلا در بین ثروتمندان کسانی هستند که سرمایه­ی آنان از نظر اقتصادی بیشتر است و کسان دیگری که سرمایه­ی آنها از نظر فرهنگی بیشتر است (گرایش بوردیو این­گونه بود که فضای اجتماعی را اغلب با در نظر گرفتن این دو سرمایه می­دید و آنها را دارایی­هایی و متعلقات فردی تلقی می­کرد.) البته تا جایی که این سرمایه­ها قابل سنجش باشند، ‌در کل جمعیت توزیع شده ­اند و می­توان طرح یا نقشه­ای از آن جمعیت ترسیم نمود که در آن همه­ی افراد جایگاهی مطابق با حجم و ترکیب سرمایه­ی خود داشته باشند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۴).

 

«از انجا که سرمایه­ی اقتصادی است،‌ شاخص­سازی آن نسبتا آسان است. اگر هر یک از ما ارزش اقتصادی درآمد، پس­انداز و کالاهای سرمایه­ای (خانه، خودرو و …) خود را جمع بزنیم،‌ می­تونیم تصویری از میزان ارزش مایملک خود را به دست آوریم. هم­چنین اگر نموداری با محور عمودی رسم کنیم که درجه­ ارزش کم و زیاد سرمایه­­ی همگی ما را نشان دهد، می­تونیم موقعیت خود را در آن نمودار نشان دهیم. اگر ارزش پولی درآمد، ثروت و دارایی من از ما بیشتر باشد، پس من در نقطه­ای ازین محور قرار خواهم گرفت که از شما بالاتر است. اگر بتوانیم راهی برای طراحی مقیاسی مشابه برای ارزش فرهنگی خود بیابیم (مثلا با جمع زدن شایستگی­ها، ویژگی­های ارزشمند فرهنگی و …)، آنگاه می­توانیم محور دومی (افقی) به نمودار بیافزاییم و جایگاه خود را دو بعدی نشان بدهیم. ارزش اقتصادی و فرهنگی هر شخص نقطه­ای با طول و عرض مشخص است که در نمودار نشان داده می­شود»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۵۴).

 

«اصطلاح سرمایه معمولا به فضای اقتصادی[۲۵] و مبادله­ مالی[۲۶] مربوط می­شود. اما استفاده بوردیو از این اصطلاح گسترده­تر است: در واقع نمی­توان ساختار و کارکرد دنیای اجتماعی را در نظر گرفت مگر اینکه سرمایه را نه تنها به صورت شناخته شده در نظریه­ اقتصادی، بلکه در صورت­های گوناگونش در نظر داشت. نظره­ی اقتصادی تعریفی از کنش­های اقتصادی را بر این اصطلاح تحمیل کرده که می­توان آن را بدعت تاریخی نظام سرمایه­داری دانست چرا که با تقلیل دنیای مبادله به مبادله­ تجاری که به طور عینی و ذهنی از بزرگ جلوه دادن مساله منفعت سرچشمه گرفته، یعنی نفع شخصی(اقتصادی)، تلویحا صورت­های دیگر مبادله را غیراقتصادی تعریف کرده و بنابراین نسبت به آنها بی­علاقه بوده است که استحاله در آنها مسلم است، یعنی بیشتر انواع سرمایه مادی- چیزی که در معنی محدود اقتصادی سرمایه است.- و می ­تواند خود را به صورت غیرمادی، سرمایه فرهنگی یا اجتماعی، یا برعکس عرضه نماید»گرنفل،۱۳۸۸ : ۱۶۹).

 

«مقصود بوردیو از بسط مفهوم سرمایه استفاده از آن در نظام مبادله گسترده­ای است که در آن انواع گوناگون سرمایه­ها در شبکه ­های پیچیده ­ای منتقل شده یا در درون و بین میدان­های گوناگون گردش می­ کنند. او تلاش می­ کند نمونه محدود مبادله­ تجاری را از اقتصاد به فضای وسیع­تر مردم­شناسی مبادله و ارزش­های فرهنگی بسط دهد که اقتصاد تنها یکی از انواع آن است (هر چند اساسی­ترین نوع آن باشد). البته مهم است که توجه داشته باشیم که انواع دیگر سرمایه­ مانند فرهنگی و اجتماعی را می­توانصورت استحاله یافته­ی سرمایه­ی اقتصادی دانست. نظریه­ سرمایه­ی بوردیو و چگونگی کاربرد آن در حوزه­های مختلف حائز اهمیت زیادی است. در نتیجه نکته­ی مهم اما ظریفی درباره­ی چگونگی درک صحیح شکل­های سرمایه­ی نمادین وجود دارد. در واقع دو شیوه­ی مختلف برای درک این مفهوم وجود دارد، توجه به آثار خود بوردیو و توجه به آثار کسانی که از افکار او تاثیر پذیرفته­اند. در حالت نخست، ارزش ذائقه و سبک زندگی برخی گروه های اجتماعی (عادت­واره­ای که در گروه­های منزلتی گوناگون در نتیجه­ی رابطه­ قدرت در جامعه بوجود آمده و به گونه­ای تعریف شده که آنها را متمایز می­ کند) به طور دلخواه بالاتر از دیگران قرار می­گیرد. بطوری که مزایایی اجتماعی برای آنان فراهم می­ کند (همانند تحصیلات). در حالت دوم شکل­های سرمایه مانند سرمایه­ی فرهنگی از طریق تفاوت­های کیفی بین گروه­های اجتماعی متفاوت قابل درک است (بخش­های گوناگون طبقه تا خود طبقه)، یعنی از طریق عادت­واره در قالب فرهیختگی[۲۷] خودآگاهی و مهارت در بعضی فنون. به بیان دیگر عضویت اجتماعی در خود (عضویت در گروه منزلتی خاص) خود به خود به عادت­واره تبدیل نمی­ شود که سرمایه­ی نمادین را به یک میزان به همه اعضا ببخشد (چنان که مثلا والدین طبقه­ی متوسط و طبقه­ی کارگر درباره تحصیلات فرزندانشان تنها از طریق درجات متفاوت سرمایه­ی فرهنگی مرتبط به عادت­واره طبقه، خود به خود در چالشی از منافع جمع جبری صفر[۲۸] روبرو باشند)»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷۰).­

 

«جامعه­شناسی بوردیو خشونت نمادین و رنج­های ناشی از آن را به ما نشان می­دهد. برای بوردیو جامعه­شناسی ابزاری است که از طریق ان خشونت نمادین نیز به مثابه نوعی از انواع خشونت شناخته می­شود، اگر این جامعه­شناسی نمی­تواند جهان را تغییر دهد، لااقل می ­تواند لحظات خاصی را که از وضعیت معمول زندگی رها می­شوم … و همه چیز در ذهن ما ممکن به نظر می­رسد، شناسایی و درک کنیم. این جامعه­شناسی روشی عملی به­دست نمی­دهد اما هشدار می­دهد که از خصلت خودسرانه سلطه­ی نمادین آگاه شویم. بوردیو به ما یاداوری می­ کند که جهان برساخته­ای اجتماعی و تاریخی است و در همین برساختگی است که سلسله مراتب پدید می­آیند و به بازتولید خشونتی که به گونه­ای نمادین اعمال می­شود، منجر می­گردند. به خاطر برساختگی[۲۹] این سلسله مراتب­هاست که کنش سیاسی امکان­پذیر می­شود، اگر جهان برساخته است، پس می ­تواند به گونه­ای دیگر[۳۰] بازسازی شود. ازینرو مقاومت در برابر سلطه و خشونت نمادین تنها در قالب دگراندیشی[۳۱] امکان­پذیر است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۲۸۸).

 

«استفاده از مفهوم خشونت نمادین جهت هویت بخشیدن به پدیده­های اجتماعی، نه تنها از نظر آکادمیک و در رشته­هایی مانند جامعه­شناسی، انسان­شناسی و فلسفه کاری ارزشمند است بلکه از منظر سیاسی (با تعریفی فربه­تر) نیز بسیار راهگشاست. بوردیو حالت­های مرموز و پنهان خشونت را شناخته و تحلیل کرده است. از آنجا که این وجه از خشونت غالبا ناشناخته می­ماند و حتی گاه به رفتاری دوستانه و مهربانانه تعبیر می­شود، مقاومت در برابر آن نیز مشکل­تر است. سلطه­ی نمادین… چیزیست که شما مثل هوا آن را فرو می­برید، چیزیست که شما فشار آن را احساس نمی­کنید، همه جا هست و هیچ کجا نیست و رهایی از آن بسیار مشکل است. سلطه­ی نمادین همه جا هست تنها به این دلیل ساده که ما در نظامی نمادین زندگی می­کنیم که در فرایند دسته­بندیها و طبقه ­بندی­ها نقش دارد و سلسله مراتب و روش­های بودن و فهمیدن جهان را به ما تحمیل می­ کند. همین فرایند است که بصورتی نابرابر رنج را نیز توزیع می­ کند و حتی شیوه­هایی که ما می­توانیم از طریق آن وضعیت­های جایگزین و امکان­های دیگر را تصور کنیم، محدود می­سازد. از این نظر خشونت نمادین در هیچ جایی نیست، زیرا لطافت و ظرافت موجود در آن اجازه نمی­دهد که در بسیاری موارد حضورش را احساس کنیم و بفهمیم که ریشه­ بسیاری از خشونت­ها و رنج­ها ناشی از آن است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۲۸۷).

 

[۱] the social construction of reality

 

[۲] subjectivism

 

[۳] objectivism

 

[۴] static

 

[۵] structured structurs

 

[۶] sychronic

 

[۷] opus operatum

 

[۸] modus operandi

 

[۹] habitus

 

[۱۰] enigmaric

 

[۱۱] Rich and multi-faceted

 

[۱۲] personal style

 

[۱۳] social subjectivity

 

[۱۴] social embodied

 

[۱۵] nature of practice

 

[۱۶] Homologous

 

[۱۷] Not for the likes of me

 

[۱۸] Doxa

 

[۱۹] Rules of game

 

[۲۰] Force field

 

[۲۱] Chiasmatic

 

[۲۲] Cultural capital

 

[۲۳] Social capital

 

[۲۴] Symbolic capital

 

[۲۵] Economic sphere

 

[۲۶] Monetary exchange

 

[۲۷] Cultiration

 

[۲۸] Zero-sum

 

[۲۹] Constructedness

 

[۳۰] In other words

 

[۳۱] Heterodoxy

«مفهوم تاریخی جنسیت به عنوان گفتمانی مشخص و مرتبط با گفتمان­ها و کردارهای قدرت، در آغاز قرن هجدهم با چنین گفتمان­ها و و کردارهایی پیوند خورد. تحریک و تهییج گفتگو درباره­ی غریزه­ی جنسی به صورت فنی به عنوان ضمیمه و مکمل  علایق اداری برای رفاه جمعیت پدیدار شد. در چارچوب گسترش علاقه به زندگی، طبقه­بندیهای تجربی و علمی چندی از فعالیت­ جنسی انجام شد. در این مرحله­ی اولیه، چنین طبقه­بندیهایی هنوز در سایه­ی گفتمان مذهبی پیشینی صورت می­گرفتند که شهوت، گناه و اخلاق مسیحی را به هم پیوند می­داد. اما به تدریج جمعیت­شناسان و مقامات پلیس دست به تفحص تجربی در خصوص مسایلی چون فحشا، آمارهای جمعیتی و نحوه­ی انتشار بیماری­ها زدند. زندگی جنسی چیزی نبود که انسان تنها درباره­اش داوری کند؛ بلکه چیزی بود که اداره و کنترل می­شد؛ چیزی همانند یک توانایی عمومی بود که اتخاذ روش­های مدیریتی را ایجاب می­کرد و می­بایست در گفتمانهای تحلیلی به آن پرداخته می­شد. در قرن هجدهم، زندگی جنسی به صورت موضوعی درآمد که به پلیس مربوط می­شد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۱).

 

 

«در طی سده­ی هجدهم پیوند جنسیت و قدرت بر حول مسایل مربوط به جمعیت شکل گرفته بود اما در آغاز قرن نوزدهم جابجایی عمده­ای رخ داد به این معنی که گفتار درباره­ی جنسیت در قالب مقولات پزشکی صورت گرفت. همین جابجایی بود که فورانی از گفتار درباره­ی جنسیت در سراسر جامعه­ی بورژوایی برانگیخت. نقطه­ی عطف عمده، تفکیک علم پزشکی راجع به جنسیت از علم پزشکی راجع به بدن بود؛ این تفکیک بر اساس کشف و تشخیص «غریزه­ای جنسی [صورت گرفت] که می­توانست وجوه نامتعارف، انحرافات اکتسابی، بیماریها و روندهای آسیب­شناختی را بازنماید». از طریق همین پیشرفتهای علمی بود که جنسیت با شکل نیرومندی از دانش پیوند خورد و رابطه­ای میان فرد، گروه، معنا و مراقبت برقرار شد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

 

«در اینجا فوکو زندگی جنسی و جنسیت را در مقابل هم قرار می­دهد. زندگی جنسی امری است مربوط به خانواده. بی­شک باید پذیرفت که روابط جنسی در هر جامعه­ای به گسترش وصلت و قرابت سببی می­انجامند. تا پیش از پایان سده­ی هجدهم قوانین عمده در کشورهای غربی بر همین گسترش وصلت و قرابت تمرکز داشت؛ بدین­سان به واسطه­ی درآمیختن تعهدات مذهبی یا قانونی ازدواج با قوانین مربوط به ارث و روابط خویشاوندی، گفتمان خاصی درباره­ی زندگی جنسی پیدا شده بود. براساس همین قوانین، شئون و مراتب اجتماعی برقرار می­گشت، اعمال مختلف ممنوع یا مجاز اعلام می­شد و نظام اجتماعی شکل می­گرفت. از طریق زاد و ولد، وصلت و قرابت سببی، با مبادله و انتقال ثروت و مالکیت و قدرت پیوند می­خورد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

 

«شکل تاریخی گفتار و کرداری که فوکو جنسیت می­خواند، مبتنی بر گسستن زندگی جنسی از وصلت و قرابت است. جنسیت موضوعی فردی است و با لذات خصوصیِ پنهان، زیاده­رویهای خطرآفرین برای بدن و تخیلات منفی و محرمانه سرکار دارد؛ جنسیت بدین معنی به عنوان ماهیت اصلی فرد و هسته­ی هویت شخصی تلقی می­شد. این امکان پیدا شد که با وساطت پزشکان، روانپزشکان و کسان دیگری که اعترافات ما درباره­ی اندیشه­ها و اعمال نهانی و خصوصی­مان را می­شنیدند، به رموز بدن و اندیشه­ی خود پی ببریم. فوکو هیمن فرآیند شخصی شدن، طبی شدن و رمزدار شدن زندگی جنسی را که دوران خاصی رخ داد، انتشار جنسیت[۱] می­خواند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

 

«فوکو در تارخ جنسیت(۱۹۷۷)، با پیگیری پیدایش اعتراف جنسی و پیوند دادن آن به کردارهای سلطه­ی اجتماعی، اعتقاد آن هرمنیوتیکی به معنای عمیق را مورد چالش قرار می­دهد. به نظر وی بازتاب اهمیت کردارهای اعتراف­جویانه مانند روان­درمانی یا شیوه ­های درمان پزشکی را می­توان در رشد چشمگیر علاقه به روح و روان در همه­ی حوزه­های زندگی یافت. چنین کردارهایی که ظاهرا می­باید معنای عمیقی را برملا کنند که تنها بر روی تعبیری رمزآمیز و بی­انتها مکشوف می­شود، مولد گفتمان رو به گسترش «فاعلهای سخن[۲]» هستند. به گمان ما منظور فوکو در اینجا این است که نمی­توان فرض کرد که معانی عمیقی برای تفحص در کار است، صرفا به این دلیل که فرهنگ ما چنین اندیشه­ای را القا می­ کند. به سخن دیگر مفهوم معنای عمیق یک تصور فرهنگی است. بدین سان فوکو دو بعد تعیین­کننده­ کردارهای کلیت بخش رو به تکوینی را به ما نشان می­دهد که نه تنها انسان را به عنوان موضوع شناسایی و فاعل شناسایی تولید می­ کنند، بلکه مهمتر از آن، هر دو تصویر را در جامعه­ی دل­نگران معنا و شیئی شده­ی ما باقی می­گذارد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۶).

 

«فوکو با ترکیب این مسائل، تشخیصی کلی درباره­ی وضعیت فرهنگی جاری ما به دست می­دهد. وی سازمان فراگیر جامعه را به عنوان «قدرت ابزاری مشرف بر حیات[۳]» توصیف می­ کند. «قدرت مشرف بر حیات[۴]» عبارتست از تنظیم فزاینده­ی امور در همه­ی حوزه­ها با بهانه­ی پیشبر رفاه فرد و جمعیت. از دیدگاه تبارشناسی،‌ این نظم خود را به صورت روش عملی باز می­نماید که هیچکس هدایت آنرا در دست ندارد و همه به نحو فزاینده­ای در آن گرفتار می­شوند و تنها غایتآن افزایش صرف قدرت و نظم است»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۷).

 

«راه های بسیار دیگری برای قرائت تاریخ وجودد ارد و فوکو نخستین کسی نیست که آن را بدین شیوه قرائت می­ کند. وی بی­شک در خط اندیشمندانی چون نیچه، وبر، هایدگر متاخر و آدورنو قرار دارد. با این حال اندیشه­ی او متضمن پیچیدگی روش­شناسانه­ی بسیار و تاکیدیبی­نظیر بر بدن به عنوان مکانی است که در آن ظریف­ترین و جزئی­ترین کردارهای اجتماعی با سازمان گسترده­ی قدرت پیوند می­یابند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۷).

 

«یکی از دستاوردهای عمده­ی فوکو نظریه­پردازی درباره­ی شیوه­ی تبدیل بدن انسان به عنصر عمده­ای برای عملکرد روابط قدرت در جامعه­ی مدرن بوده استو طبعا بدن انسان در فرآینها و پویش­های سیاسی اعصار ماقبل مدرن هم درگیر می­بود. مثلا در رژیم پیش از انقلاب در فرانسه وقتی قانونی نقض می­شد، مجرم در ملاعام شکنجه می­گردید. این همان مجازات و عذابی است که فوکو به تفصیل هر چه تمامتر توصیف کرده است. قدرت حاکم به شیوه­ای کاملا تحت نظارت و قابل تماشا در ملاعام، به معنای واقعی کلمه بر بدن مجرم حک می­شد. در نظامهای مدرن هم بدن انسان همچنان نقش بسیار مهمی ایفا می­ کند. فوکو می­گوید ممکن است دانشی درباره­ی تن آدمی موجود باشد که دقیقا دانش کارکرد آن نباشد و یا غلبه­ای بر نیروهای آن به دست آید که بیش از توانایی تسخیر آن نیروهاست: چنین دانش و چنین غلبه­ای چیزی را تشکیل می­ دهند که می­توان تکنولوژی سیاسی بدن آدمی نامید. فوکو بدین سان ابزار بسیار مهمی به­دست آورده است»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۱۴).

 

«به­طور کلی به موجب فرضیه­ی سرکوب تاریخ اروپا شاهد گذار از دورانی از آزادی و صراحت نسبی در خصوص بدن و کلام آدمی، به دوران دیگری از سرکوب و دورویی فزاینده بوده است. بر اساس این روایت در طی قرن هفدهم نوعی صراحت آشکار و زنده هنوز غلبه داشت: «این دوران، دوران حرکات و اشارات آشکار و مستقیم، گفتار خالی از شرم، و گنهکاری­های آشکار بود، دورانی که در آن بدن­ها نمایش داده می­شدند و آزادانه با هم اختلاط می­کردند و کودگان آگاه از امور جنسی در میان خنده­ی بزرگسالان می­پلکیدند». اما تا پیش از میانه­ی سده­ی نوزدهم اوضاع به نحو نمایانی دگرگون شده و رو به وخامت رفته بود. آن خنده جای خود را به شبهای بی­سرو صدای بورژووازی عصر ویکتوریا داد. جنسیت و یا آنچه از آن باقی مانده بود، اینک محدود و محصور به خانه شد و حتی در آنجا هم به اتاق خواب پدر و مادر محدود گردید. قانون سکوت تحمیل شد و سانسور حاکم گردید. جنسیتی که باقی مانده بود خالی از شور و لذت بود و فایده­گرایانه شده بود. جنسیت در خانواده­ی هسته­ای تنها، وسیله­ی بازتولید بوده است. همه­ی اعمال، گفتارها و خواست­هایی که با قواعد سختگیرانه، سرکوبگرانه و ریاکارانه هماهنگ نبودند اجبارا حذف و سرکوب شدند. در عوض، قانون، سرکوب و پست­ترین لذات غلبه یافتند. همین منطق حتی به حواشی جامعه­ی عصر ویکتوریا نیز سرایت کرد، به این معنی که هرزگی و عیاشی به تدریج و به اکراه مورد اغماض قرار گرفت. حتی در این مورد و به ویژه در این مورد، به تجارتی تحت نظر و سودآور اجازه­ی فعالیت داده شد که به عنوان استثنایی، قاعده­ی [زندگی خانوادگی] را تایید می­کرد. مخالفین عصر ویکتوریا صرفا به نوبه­ی خود پیروزی اخلاقیات سخت­گیرانه­ای را که چهره­ی عبوس و خالی از لبخند ملکه تجلی می­یافت، از نو تایید می­کرد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۳۵).

 

 

«فوکو در جلد اول تاریخ جنسیت فرهنگهایی را که از طریق ادبیات عاشقانه در پی شناخت زندگی جنسی برمی­آیند با فرهنگ غربی که علم جنسیت را به کار می­برد، مقابله و مقایسه می­ کند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۷).

 

 

 

 

 

[۱] Deployment of sexuality

 

[۲] Speaking subjects

 

[۳] Bio-technico-power

 

[۴] Bio-power

«در اوایل دهه ۱۹۸۰ میلادی، فوکو بحث­های تازه­ای را وارد ادبیات جامعه­شناسی بدن کرد. در کانون مطالعات امروزی از بدن، بحث­های فوکو قرار دارد. او بود که نشان داد که بدن به ذات خود می ­تواند دارای تاریخ باشد»(نتلتون و واتسون، ۱۹۹۸:۴به نقل از اباذری و حمیدی۱۳۸۷). «کار فوکو، گرایش مطالعات اجتماعی از داشتن نگاه زیستی صرف بر بدن را به سمت پذیرش بدن به مثابه­ی محصولی اجتماعی و تاریخی تغییر داد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

«توجه میشل فوکو نظریه­پرداز اجتماعیِ فرانسوی به تاریخ حرفه­ی پزشکی و پرداختن وی به بدن انسان به عنوانِ موضوعی که دست­مایه­ی اعمال کنترل و مداخله­ی پزشکی قرار می­گیرد و نیز تحلیل­های وی در مورد نظارتی که توسط دولت، کلیسا و پزشکی به خصوصی­ترین فعالیت­های بدنی یعنی امور جنسی انسان اعمال می­شد، به ایجاد تخصص جدیدی در عرصه­ جامعه­شناسی به نام جامعه­شناسیِ بدن به ویژه با ظهور برایان ترنر ، جامعه­شناسِ انگلیسیِ متولد ۱۹۴۵ تحت عنوان «بدن و جامعه» (۱۹۸۴) به عنوان یکی از اولین آاثار اساسیِ این رشته منجر شد (کاکرهام، ۲۰۰۱ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۴). کاکرهام که خود از جامعه­شناسانِ به نام آمریکایی است، پیشرفت­های نظری در سال­های اخیر در ارتباط با درک جامعه­شناختی از کنترل، استفاده و تجربه­ی پدیدار شناختی بدن مشتمل بر عواطف و احساسات را در بریتانیا که این موضوع به یکی از عنوانین عمده در جامعه­شناسی پزشکی مبدل شده، چشم­گیر تر از هر جای دیگر، می­داند»(کاکرهام، ۲۰۰۱ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۴).

 

 

«موضوع بدن آدمی در نظریه­ های اجتماعی اخیر به ویژه با نام میشل فوکو در آمیخته است، زیرا وی اولین کسی است که پرسش از بدن را وارد علوم اجتماعی کرده است: یکی از انواع قدرتی که در کارهای فوکو مورد تحلیل قرار گرفته است، قدرت ناشی از جنسیت افراد جامعه است که با ارائه­ تعریفی از زنانگی و مردانگی موجب می­شود جنسی در جامعه پست­تر و جنسی فراتر جلوه کند. او در مجموعه چهار جلدی تاریخ جنسیت به توضیح نحوه­ی شکل گیری قدرت مبتنی بر جنسیت می ­پردازد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

 

از سویِ دیگر، «میشل فوکو نقش موثر و پرنفوذی در فهم ما از پیدایش پزشکی مدرن داشته است، چون ما را متوجه قاعده­مند و منضبط ساختن بدن­ها به دست دولت کرده است. استدلال وی این است که گرایش جنسی و رفتار جنسی، اهمیت مرکزی در این فرآیند دارند. رابطه­ جنسی هم راهی برای بازتولید و رشد جمعیت و هم تهدیدی برای سلامت آن بود. گرایش­های جنسی نامرتبط با بازتولید و رشد جمعیت و هم تهدیدی برای سلامت آن بود. گرایش­های جنسی نامرتبط با تولید مثل چیزی بود که باید سرکوب و کنترل می­شد. این نظارت بر گرایش جنسی از سوی دولت، تا حدی از طریق گردآوری داده­هایی درباره­ی ازدواج، رفتار جنسی، مشروع . نامشروع بودن، استفاده از روش­های ضدحاملگی و سقط جنین صورت می­پذیرفت. این نظارت و مراقبت شانه به شانه­ی نیرو گرفتن هنجارهای عمومی درباره­ی اخلاق جنسی و فعالیت­های مجاز جنسی پیش می­رفت. برای مثال، «انحراف­های» جنسی مثل همجنس­خواهی، استمناء و روابط جنسیِ فرا ازدواجی، متهم و محکوم می­شد»(گیدنز، ۱۳۸۶: ۲۲۶).

 

 

به طورِ کلی، «تقابل ذهن/ بدن از طریق مربوط دانستن مردان به اذهان تعالی یافته تحت کنترل و مرتبط کردن زنان با بدن­های ضعیفی که باید تحت کنترل واقع شوند، بر نابرابری­های جنسیتی صحه می­گذارد. چنین باوری کاملا با نیاز سرمایه­داریِ مصرف­گرا، به فروش محصولاتش رابطه دارد، چرا­که بدن و خصوصا بدن زنانه، دایما به عنوان ابژه­ای معرفی می­شود که باید از طریق خرید کالاها روی آن کار کرده و آن را ارتقا داد»(کانیان، ۱۹۹۹: ۱۷۸به نقل از اباذری و حمیدی۱۳۸۷).

 

« فوکو و دوسرتو بحث خود را با محوریت حک شدن قوانین تنبیهی و انضباطی جامعه بر بدن و پیکرآدمی پِی می­گیرند. به نظر فیسک(۱۹۹۸: ۹۴) علی­رغم استفاده از بدن برای جسیم­کردن و متنی کردن قوانین؛ بدن به صورتی مایوس­کننده عرصه­ ناامنی برای کنترل اجتماعی بود، لذا جامعه سازمان­های قدرتمند و فراگیری را برای نظارت بر بدن خلق کرده و توسعه داد» (اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷) «فوکو پیکر آدمی را در ارتباط با مکانیسم­های قدرت مورد تحلیل قرار داده و توجه خود را بیش­تر بر ظهور «قدرت انضباطی» در متن جامعه جدید متمرکز کرده است. در این عصر، بدن انسان به صورت کانون قدرت در می­آید و این قدرت، به جای آن­که هم­چون دوره­های ماقبل مدرن تجلی پیدا کند، تحت انضباط درونی ناشی از کنترل ارادی حرکات بدن قرار می­گیرد»(همان: ۱۳۸۷).

 

«در حقیقت فوکو می­خواهد بداند تکنیک­هایی که به واسطه­ی آن­ها انسان بدن خود را تحت انقیاد انضباطی عقلانی درآورده چیست؟ برای این کار فوکو به تحلیل گفتمان دانش و بدن­های مطیعی می ­پردازد که به واسطه­ی انضباط­های ارتش، کارخانه­ها، مدرسه­ها، بیمارستا­ن­ها و … فرمان­بردار شده ­اند. فوکو به تفصیل در کتاب مراقبت و تنبیه، ساز و کارهای انضباطی را مطالعه می­ کند که به انقیاد بدن پرداخته­اند»(همان: ۱۳۸۷).

 

«فوکو ] در کتاب «مراقبت و تنبیه»[ نظام تنبیهی مدرن را نوعی “اقتصادِ ­سیاسی بدن” معرفی می­ کند. در این نظام، بدن و نیروهای آن و نیز فایده­مندی و مطیع بودن آن هدف اصلی است. دانشی که در این­جا در مورد بدن و نحوه­ی تسلط بر آن وجود دارد، منجر به شکل­ گیری چیزی می­شود که فوکو آن را “تکنولوژی سیاسی بدن” می­نامد»(همان: ۱۳۸۷)

 

«انقیاد همیشگی نیروهای بدن را تضمین می­کرد و رابطه­ اطاعت/ فایده­مندی را بر این نیروها تحمیل می­کرد، انضباط می­نامد»(فوکو به نقل از اباذری و حمیدی:۱۳۸۷). «هدف اصلی انضباط، افزایش تسلط فرد بر بدن خود بود. البته هدف فقط افزایش مهارت­های بدن یا تشدید انقیاد آن نبود، بلکه شکل بخشیدن به رابطه­ای بود که در درون همان ساز و کار، بدن را به آن اندازه مطیع­تر سازد که مفیدتر است و برعکس»(همان: ۱۳۸۷).

 

«فوکو در بررسی نظارت بر جنسیت، جایگاه خاصی را به علم پزشکی می­دهد. از نظر فوکو داوری­های پزشکان در مورد مسایل جنسی بیش­تر اخلاقی هستند تا علمی. این همان مساله­ای است که در مورد روان­پزشکان و شیوه ­های نظارت آنان بر بیماران روانی نیز به چشم می­خورد. او مطرح می­ کند که پیش از سده­ی هجدهم، جامعه در پی نظارت بر مرگ بود، اما با آغاز دهه نوزدهم، جامعه دست از تاکید پیشین خود برداشت و به بررسی ابعاد مختلف زندگی نظیر جنسیت و دیوانگی پرداخت (ریترز، ۱۳۷۹: ۵۶۴-۵۶۵ به نقل از اباذری و حمیدی:۱۳۸۷ ).

 

«فوکو در درون گفتمان­هایی که درباره­ی جنسیت تولید و تکثیر شده ­اند. چهار وحدت استراتژیک بزرگ را تمیز می­دهد که در آنها قدرت و دانش در درون­ِ سازوکارهای خاصی درآمیختند که حول جنسیت ساخته شد … نخستین استراتژی، هیجان­پذیر شمردن بدن زنان است. بدن زنان به عنوان بدنی کاملا اشباع شده از جنسیت مورد تحلیل قرار گرفت و در نتیجه این پیشرفت پزشکی، بدن زن به واسطه­ی آسیب­شناسی درونی خودش تمیز و تشخص می­یافت و در ارتباطی اندام­وار با پیکر جامعه قرار داده می­شد، پیکری که بدن زن، ضامن بارآوری منظم آن بود … جنسیتی رمزآمیز و سراسری و واجد اهمیت بسیار در سراسر بدن خانه کرده است، همین حضور رمز­آمیز جنسیت چیزی است که بدن زن را وارد گفتمان­های تحلیلی علم پزشکی کرد. دومین استراتژی، آموزش­پذیر شمردن زندگی جنسی کودکان بود… سومین استراتژی، قراردادن زاد و ولد در کانون توجه جامعه و دولت بود. در این استراتژی زن و شوهر مسئولیت­های طبی و اجتماعی پیدا کردند. آنها اینک از دیدگاه دولت وظیفه ­ای نسبت به اجتماع داشتند، به این معنی که می­بایست جامعه را از تاثیر عوامل بیماری­زایی که ممکن است به واسطه جنسیت بی­بند و بار افزایش یابند، مصون بدارند… آخرین استراتژی، تلقی لذات ناشی از انحرافات جنسی به عنوان بیماری روانی بود … در هر چهار استراتژی، بدن، علم جنسی جدید و خواست تنظیم و مراقبت با هم پیوند داشتند و به موجب برداشتی از جنسیت عمیق و سراسری و معنی­داری که هر چیزی را که با آن تماس داشت فرا می­گرفت و خود تقریبا همه­چیز بود، در مجموعه ­ای همبسته گرد می­آمدند»(دریفوس و رابینو، ۱۳۷۸: ۲۹۳-۲۹۵).

 

«چهارمین استراتژی، تلقی لذات ناشی از انحرافات جنسی به عنوان بیماری روانی است. تا پیش از پایان سده­ی نوزدهم، زندگی جنسی به عنوان پدیده­ای مجزا تشخص یافته بود و یا به گفته­ی فوکو به عنوان غریزه­ای وضع گردیده بود. باور بر این بود که این انگیزه­ی غریزی، هم در سطح زیستی و هم در سطح روانی عمل می­ کند و این انگیزه ممکن است منحرف، مخدوش، مغلوب و مغشوش گردد و یا این که به صورتی طبیعی و سالم عمل کند. در هر مورد غریزه­ی جنسی و سرشت فرد به­طور تنگاتنگی وابسته به یکدیگر شمرده می­شدند. علم جنسی بدین­سان تصویری وسیع از انواع ناهنجاری­ها، کژروی­ها و جنسیت­های مخدوش تصویر کرد. روان­پزشکان در پایان قرت نوزدهم به­ویژه در خصوص نوع­شناسی انحرافات فراست بسیار به خرج می­دادند. اختلاط دوستان ، مردنماها، دوستداران پیرزن­ها، مبتلایان یه انحراف در مرکز حس جنسی و زنان مبتلا به حزن جنسی، هر یک جایگاهی داشتند. تصور می­رفت که با تشخیص این انواع بر مبنایی علمی، توصیف و تشریح ویژگی­های افراد آسان خواهد شد. حوزه­ تازه­ی کاملی برای تشریح و تنظیم دقیق حیات فردی باز شد. از دیدگاه روانپزشکان، جنسیت در کل ابعاد و وجوه زندگی فرد منحرف رسوخ داشت؛ از همین­رو کل ابعاد زندگی او می­بایست شناخته شود. در حالی که لواط در گذشته انحرافی موقتی به شمار می­رفت، اینک همجنس­بازی به صورت نوعی از بیماری­ها ظاهر می­شد. آنچه زمانی مجموعه ­ای از از اعمال ممنوعه بود اینک به صورت عوارض ترکیب معناداری از زیست­شناسی و عمل درمی­آمد. باز هم دستگاه قدرتی که بر کل این عارضه­ی بیگانه متمرکز می­شد، هدفش سرکوب آن نبود بلکه می­خواست به ان واقعیتی تحلیلی، مشهود و پایدار ببخشد. اینک بر حسب میزان بهنجار شدن یا بیمارگون­شدن چنین غریزه­ی جنسی مرموزی، کل رفتار فرد قابل طبقه ­بندی می­شد. به محض اینکه تشخیص پزشکی در مورد انحرافات،‌از لحاظ علمی اثبات می­شد، تکنولوژیهایی اصلاح­گر می­بایست به نفع فرد و جامعه اعمال شوند. بدین سان «علم شکسته­بندی جنسی» تام و تمامی رسمیت می­یافت. در این استراتژی نیز چون سه استراتژی دیگر، بدن، علم جنسی جدید و خواست تنظیم و مراقبت همه با هم پیوند داشتند و به موجب برداشتی از جنسیت عمیق و سراسری و معنی­داری که هر چیزی را که با آن تماس داشت فرا می­گرفت و خود تقریبا همه چیز بود، در مجموعه ­ای همبسته گردآمدند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۵).

 

«همه­ی این استراتژی­ها به پیدایش پیوند غریبی میان قدرت و لذت می­انجامند. از آنجا که بدن کانون جنسیت به شما می­رفت و جنسیت دیگر نمی­بایست نادیده گرفته شود، بنابراین علم مجبور بود کل رموز زیست­شناسانه و روانی موجود در بدن را به دقت هر چه تمامتر بشناسد. در نتیجه بی­شک پیشرفتی در علم حاصل شد، لیکن شهوانی ساختن قدرت و کسب لذت نیز ممکن گردید. پیشرفت علمی انگیزه­ی نهفته­ی تازه­ای پیدا می­کرد که به لذت درونی خود علم تبدیل می­شد. معاینه به عنوان اصل و هسته­ی کل روش­های جدید، فرصتی بود که در آن گفتمان جنسی در قالب واژگان طبی مقبول بیان می­شد. از انجا که مشکل طبی پنهان و نهفته است، معاینه مستلزم اعتراف از جانب بیمار بود. معاینه مستلزم تماس و نزدیکی … و مبادله سخنان از طریق پرسشهایی  بود که به اخذ اعتراف به کُره و اجبار می­انجامید و صمیمیتهایی را بر می­انگیخت که از حد پرسشهای مطرح شده فراتر می­رفت. به علاوه فردی که معاینه می­شد از شکل خاصی از لذت هم برخوردار می­شد: این همه توجه مراقبت­آمیز، این همه اخذ اعتراف به شیوه­ای نوازشگرانه درباره­ی خصوصی­ترین جزئیات زندگی و این همه تفحصات عاجل، موجب لذت او می­شدند. معاینه­ی پزشکی، تحقیق روانپزشکانه،‌ گزارش و شرح حال و مراقبت خانوادگی ممکن است همگی دارای این هدف کلی و ظاهری باشند که هرگونه جنسیت منحرف یا غیرمولد را نفی کنند، لیکن واقعیت این است که آنها همچون دستگاههایی عمل می­ کنند که دو محرک دارند، یکی لذت و دیگری قدرت. قدرت پزشکی در رسوخ و نفوذ از یک سو و لذات ناشی از طفره و تجاهل بیمار از سوی دیگر هر دو طرف را اغوا می­کرد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۶).

 

«از طریق پیدایش این تکنولوژی­های جدید است که فرآیندهای توسعه اجتماعی افراد را به بدن­های­شان تاثرات و نحوه­ی تجربه­ی بدن علاقمند می­ کنند»(ویلیامز، ۱۹۹۷؛ فدرستون و باروز، ۱۹۹۵). «مرزهای میان بدن­های فیزیکی و فن­آوری شده ما با سرعتی هر چه بیشتر فرو می­ریزد. در این ادغام فن­آوری­های بیولوژیکی و تکنولوژیکی جسمانی، بدن دیگر به مثابه­ی جزء ثابتی از طبیعت مفهوم سازی نمی­ شود، بلکه به سانِ سوژه­ی زورآزمایی ایدئولوژیک میان نظام­های معنایی رقیب ظاهر می­شود»(بالسامو، ۱۹۹۶: ۲۱۵ به نقل از اباذری و حمیدی:۱۳۸۷)

 

«قانون، متن خود را با خشونت و با داغ گذرادن بر بدن سوژه­هایش حک می­ کند. ابزارهای این کار از ایجاد خراش در بدن، تاتو کردن، استفاده از احساسات غریزی دربارع عدالت تنبیهی و … همه ابزارهایی هستند که بر بدن عمل می­ کنند. هدف آنها حک کردن نیروی قانون بر سوژه است، تا به نحوی این اجبار را بر وی وارد کنند تا قاعده اثبات شود، و یک کپی ایجاد شود که هنجارها را مشروعیت بخشد»(دوسرتو، ۱۹۹۷؛ ۱۴۱ به نقل از اباذری و حمیدی:۱۳۸۷ ).

 

 

 

[۱] Bryan Turnre

 

[۲] History of Sexoalite

بینایی به فرد اجازه می‌دهد که به کشف محیط بپردازد و با اشیا و افراد گوناگون تعامل برقرار کند. این اکتشاف‌ها و تعامل‌های اجتماعی، عناصر مهمی برای رشد فردی و اجتماعی فرد محسوب می‌شوند. بینایی به فرد کمک می‌کند تا از طریق فراهم آوردن انگیزه برای حرکت، به افراد و اشیا مورد علاقه و محیط دسترسی پیدا کند. به طور خلاصه می‌توان گفت که فقدان بینایی مانعی برای ادراک، یادگیری و سازمان‌دهی محیط از سوی افراد است؛ زیرا فقدان بینایی فرد را از دسترسی کافی به افراد دیگر و اشیایی که در محیط وجود دارند باز می‌دارد. بینایی آنچنان اهمیتی در تحول فرد دارد که حتی آسیب بینایی خفیف نیز اثر مخربی بر مهارت‌های بینایی- ادراکی و حرکتی- بیانی او دارد (دو گروتی و موران[۱]، ۱۹۸۲، به نقل از امیری مجد، ۱۳۸۲). نابینایی شایعترین معلولیت حسی است. بدون بینایی درک فرداز دنیای اطرافش متفاوت خواهد بود وهمین امر می‌تواند به مشکلات عاطفی و اجتماعی مانند عدم سازگاری، عدم فعالیت، فقدان علاقه به دیگران، افسردگی وخودپنداره پایین در فرد منجر شود. معلولیت نابینایی فرد را در شرایط بحرانی بسیارشدیدی قرارمیدهد و او را از فردی مستقل به فردی وابسته مبدل می‌سازد. نابینایی بامحدود و دگرگون کردن دامنه تجربه‌های فرد نابینا، کاهش توانایی حرکت به اطراف وکاهش میزان کنترل محیط وارتباط باآن، رشد شناختی و عاطفی آنهارا تحت تأثیر قرار میدهد، بنابراین فقدان فرصت برای تجربه کامل محیط، میتواند رشد شخصی و اجتماعی فرد نابینا را با کاستیهایی روبه رو کند و به احساس بی‌کفایتی، وابستگی، عزت نفس پایین و در نهایت منجر به سازگاری اجتماعی، عاطفی و آموزشی کمتری گردد (ملکی تبار و همکاران، ۱۳۹۰).

 

 

فرد برای دسترسی به محیط به سه عامل نیاز دارد: اول علاقه فعال به محیط، دوم آمادگی زیستی و در آخر هم محیط قابل دسترس، افرادی که مبتلا به آسیب بینایی هستند، در ارتباط با این سه عامل موانع عمده‌ای را جلوی روی خود می‌بینند که مانع از دستیابی آسان آنها به محیط می‌شود. برخی از این مشکلات آسیب بینایی عبارت‌اند از: کمبود تحرک، ضعف ارتباطی، ضعف در پیشرفت اطلاعات، فقدان ادراک بینایی خوشایند، کمبود تفریح، کار‌ و فرصت‌های شغلی، فقدان احساس امنیت مالی، وابستگی فردی و اجتماعی و. . . (شان[۲]، ۱۹۹۹، به نقل از شریفی درآمدی، ۱۳۸۰).

 

۲-۲-۲ تعریف و طبقه‌بندی نقص بینایی

 

سه نمونه از رایج‌ترین تعاریفی که در این زمینه ارائه شده است عبارتند از تعریف قانونی[۳]، تعریف آموزشی[۴] و تعریف سازمان بهداشت جهانی

 

 

 

 

 

الف- تعریف قانونی

 

تعریف قانونی (پزشکی) این تعریف در سال ۱۹۳۴ توسط انجمن پزشکی آمریکا ارائه گردید و از آن پس مورد قبول بنیاد آمریکایی نابینایان قرارگرفت. این تعریف در برگیرنده ارزیابی‌هایی از تیزی دیداری و میدان دید است و به قصد تعیین شرایط و مزایای قانونی موجود برای افراد نابینا مورد استفاده قرار می‌گیرد. انجمن روان پزشکی آمریکا این تعاریف را در سال ۱۹۳۴ ارائه کرده است و هنوز هم مورد قبول است. فرد نابینای قانونی به کسی گفته می‌شود که تیز‌بینی او در چشم بهتر، حتی با بهره گرفتن از وسایل کمکی مثل عینک، ۲۰۰/۲۰ یا کمتر باشد. یا کسی که مقدار دیدش آنقدر محدود است که وسیع‌ترین قطر آن نتواند فاصله زاویه‌ای که بیشتر از ۲۰ درجه است را فرا گیرد. منظور از تیز‌بینی ۲۰۰/۲۰ این است که شخص در فاصله ۲۰ پای چیزی را می‌بیند که یک فرد با دید عادی آن را در فاصله ۲۰۰ پایی تشخیص می‌دهد و منظور از محدود بودن میدان دید این است که شخص ممکن است در میدان مرکزی دید دارای قدرت ۲۰۰/۲۰ بوده اما دید خارجی او بشدت محدود باشد. فرد نیمه بینا از نظر قانونی کسی است که تیزبینی او در چشم بهتر و با وسایل کمک بینایی از ۷۰/۲۰ کمتر و از ۲۰۰/۲۰ بیشتر است. منظور از میزان بینایی ۷۰/۲۰ آن است که آنچه را یک فرد سالم از فاصله ۷۰ پایی می‌بیند، فرد کم‌بینا می‌تواند از فاصله ۲۰ پایی تشخیص دهد (انجمن پزشکی آمریکا، ۲۰۰۴).

 

اسکات و ولف (۱۹۹۸) در تعریف نابینای قانونی متذکر می‌شود که اکثر افراد نابینای قانونی از یک دید با درجات مختلفی برخوردار هستند. همچنین اشاره می‌کند که در محدوده نابینایی قانونی شرایط و متغیرهای بی‌شماری وجود دارند، که سبب می‌شود یک فرد بتواند کمتر یا بیشتر از ۲۰/۲۰۰ ببیند. به بیان دیگر از نابینایی مطلق تا کم بینایی که بتواند از طریق عینک اصلاح گردد را شامل می‌شود (شریفی درآمدی، ۱۳۸۰).

 

ب- تعریف آموزشی

 

از نظر آموزشی به کسی نابینا گفته می‌شود که با امکانات و روش های مرسوم در آموزش و پرورش نتواند به اهداف آموزشی برسد و برای رسیدن به اهداف آموزشی باید از امکانات و روش های خاصی استفاده کند. مثلاً استفاده از خطوط برجسته (بریل) و لوازم مربوط به آن، قلم بینایی، لوح ریاضی و غیره (نامنی، ۱۳۶۳).

 

[۱]- Dogeroty & Moran

 

[۲]- Chan

 

[۳]- Legal definition

 

[۴]- Educational definition