در تبصره ۳ بند خ ماده ۷۰۹ در مورد جراحت بر گونه [طوری که دهان را نمایان کند] دیه کامل قائل می شود سپس بیان می دارد که اگر پس از بهبودی جراحت، اثر و عیب فاحشی در صورت باقی بماند علاوه بر دیه جراحت، یک بیستم دیه دیگر نیز باید پرداخته شود ممکن است گفته شود که این با ملاک ماده۵۳۹ هم خوانی ندارد چرا که این اثر باقیمانده در صورت، در اثر یک ضربه و سرایت همان جراحت ایجاد شده پس باید تداخل صورت بگیرد، در جواب باید گفت اولاً اصل بر عدم تداخل دیات است و موارد تداخل فقط محصور در قانون است که باید تفسیر مضیق شوند ضمناً در این تبصره سرایت را نگفته بلکه اثرجراحت را گفته است و این عیب باقیمانده را یک صدمه جداگانه به حساب آورده و طبق ماده ۵۴۱ آسیب متفاوت خواهد بود. مثلاً بند “ت” ماده ۶۴۷ در مورد ستون فقرات مقرر می داشت که اگر شکستن ستون فقرات بدون عیب درمان شود یک دهم دیه کامل و گر درمان شود دیه کامل خواهد داشت در تبصره ۳ ماده ۷۰۹ حتی اگر جراحت بهبود هم پیدا کند یک پنجم دیه سر جایش باقی است و همچنین در تبصره ۴ نیز اثر مانده روی صورت را دیه جداگانه در نظر گرفته است، می توان علت این حساسیّت را در مورد صورت به خاطر اهمیت بیشتر صورت در زیبایی انسان دانست پس اگر شخصی ستون فقرات شخصی شکسته و بعد از عمل جراحی بدون عیب درمان شود فقط یک دهم دیه کامل را دارد هر چند آثار بخیه یا تیغ روی کمرش باقی بماند و برای این آثار دیه جداگانه در نظر نگرفته است، ولی در صورت برای همین اثر باقیمانده یک پنجم دیه در نظر گرفته شده است ولی بر اساس رأی وحدت رویه شماره۶۱۹-۶/۸/۱۳۷۶ هیات عمومی دیوان عالی کشور هر گاه عضوی که نقص زیبایی پیدا کرده است دیه معین داشته باشد علاوه بر دیه تعیین ارش جایز نیست در غیر این صورت [یعنی اگر برای عضو ارش تعیین شده است] ارش معین می شود.

 

 

در تبصره ۲ ماده ۷۱۰ نکته ای را بیان می کند که در بخش قبل برای ما سوال بود که جراحت های مختلف یک نوع جنایت محسوب می شود یا اینکه هر کدام نوعی از جنایت می باشد باید گفت منظورِ قسمت اول این تبصره در جایی است که یک ضربه یک جراحت دارای طول زیاد و متصل به هم بوجود آورده که هر قسمت آن دارای عمق متفاوتی است پس این جا این جراحت ها را یک نوع جنایت در نظر گرفته و عمیق ترین قسمت را برای احتساب دیه انتخاب کرده است یا حتی اگر با یک ضربه باشد ولی جراحت ها آنقدر به هم نزدیک است که عرف آن را یک جراحت بداند باز هم این جراحت ها را یک نوع جنایت می دانیم. (در تبصره ۲ ماده ۷۰۹ هم ملاک تعیین دیه را عمق جراحت دانسته نه طول و عرض آن.) و در قسمت آخر تبصره نکته ای را می گوید که با ملاک ماده ۵۴۷ هم خوانی دارد که اگر با ضربات متعدد صدمات مختلف به وجود بیاید دیه مستقل خواهند داشت.

 

ماده۷۱۱ درمورد جراحت جائفه بیان می دارد: «جائفه جراحتی است که با وارد کردن هر نوع وسیله و از هر جهت به درون بدن انسان اعم از شکم، سینه، پشت وپهلو ایجاد شود و موجب یک سوم دیه کامل است. درصورتی که وسیله مزبور از یک طرف وارد و از طرف دیگر خارج گردد، دو جراحت جائفه محسوب می شود.» در قسمت آخر این ماده می گوید اگر وسیله از یک طرف وارد و از طرف دیگر خارج شود دو جراحت جائفه به حساب می آید که این با قواعد کلی هم خوانی ندارد چون با یک ضربه بوده و آسیب هم از یک نوع و نزدیک به هم است ولی شاید به خاطر اینکه از طرف دیگر بدن خارج شده آن را مستحق دو دیه دانسته و یا شاید بتوان آن را از بابت دو صدمه وارد شدن و وجوب تعدد دیات و تطابق با اصل عدم تداخل دیات توجیه کرد علاوه بر این صراحت خود ماده مستندی قوی برای تعدد دیات است.

 

در تبصره ماده ۷۱۶ مطلبی را می گوید که شاید نیاز به ذکر آن هم نبوده البته که اگر ضمن جائفه اعضای درونی بدن نیز آسیب ببیند دیه یا ارش این اعضا نیز محاسبه می شود زیرا طبق ماده ۵۴۱ آسیب های متعددی به بدن وارد شده است و در تبصره۲ ماده۷۱۳  که مقرر می دارد: «هرگاه شیئی که جراحت نافذه را بوجود آورده از طرف دیگر خارج گردد دو جراحت نافذه محسوب می شود.» در مورد نافذه نیز همین مطلب را می گوید که دلایل مذکور در این مورد نیز صدق می کند.

 

در ماده  ۷۱۵ اشاره می کند که اگر علاوه بر تورم رنگ پوست نیز تغییر کند دیه یا ارش تغییر رنگ به ارش تورم اضافه می شود چرا که طبق ماده ۷۱۴ دو نوع آسیب مختلف است هر چند در یک عضو و با یک ضربه باشد.

 

 

 

گفتار چهارم: تداخل در دیه جنین

 

مقصود از جنین حمل و باری است که در رحم و شکم مادر قرار دارد و مستور و پوشیده است و حمل و بار را ازحیث پوشیده شدن جنین می نامند که از زمان نطفه تا زمان به دنیا آمدن را شامل می شود یعنی دوران جنینی مراحل و مراتبی دارد نازل ترین مرحله و مرتبه آن نطفه است لذا برای جنایت بر نطفه هم دیه قرار داده شده است که مبلغ دیه از مرحله نطفه تا مرحله خلق کامل شدن متفاوت است دیه جنین را وارثین او بر اساس طبقات وارثین به ارث می برند. در ماده ۷۱۶ دیه مراحل مختلف را بیان کرده است و در ماده ۷۱۷ مطلبی را بیان می کند که شاید نیاز به ذکر آن نیز نبوده است چرا که در جایی که صرف یک ضربه به یک عضو انسان نمی تواند منجر به تداخل دیات شود پس به طریق اولی با یک ضربه دو نفر را صدمه زدن حتماً دیه یا ارش جداگانه ای دارد و این در مورد مادر و جنین وی مصداق بارزی است که اگر با جنایت وارده جنین وی نیز از بین برود دیه یا ارش مادر جدای از دیه جنین خواهد بود و همچنین است این قاعده نسبت به چند جنین در یک رحم که سقط هر یک از آنها قطعاً دیه جداگانه خواهد داشت.

 

 

در ماده ۷۲۰ در مورد صدمه وارده بر جنین می گوید یعنی حالتی که جنین نمرده ولی مثلاً دست او آسیب دیده باشد که نسبت به دیه جنین در هر مرحله ای محاسبه می شود و اگر روح در آن دمیده باشد مثل دیه انسان کامل محاسبه خواهد شد ولی اگر براثر همین جنایت بمیرد فقط دیه جنین پرداخت می شود، یعنی تداخل دیات صورت می گیرد.

 

شهید ثانی در این مورد می گوید: دیه قطع أعضا یا زخمی کردن جنین نسبت به دیه جنین حساب می شود و اگر برای جنایت وارده اندازه ای تعیین نشده باشد ارش ثابت می گردد. (شیروانی،۱۳۸۷، ۳۰۴) می توان این گونه برداشت کرد که قواعد مربوط به تداخل یا تعدد دیات درمورد جنین هم رعایت شود منتها میزان دیه آن کمتر از دیه انسان معمولی است چرا که در قسمت اول ماده۷۲۰  می گوید: دیه أعضاو… در جنین نسبت به دیه جنین در این مرحله محاسبه می گردد. پس اگر در اثر یک ضربه که به سر جنین بخورد عقل او زایل شود می توان تداخل دیات مذکور در ماده۵۴۶ را (مثل قواعد مربوط به یک انسان معمولی) در اینجا نیز جاری دانست.

 

 

 

گفتار پنجم: تداخل در دیه ی جنایت بر میت

 

اهمیتی که فقهای شیعه امامیه برای انسان مسلم، قائل هستند به پس از مرگ انسان نیز کشانده می شود چنان که همین اهمیت را برای جنینی که هنوز روح در اودمیده نشده قائلند. برای همین در ماده۷۲۲ برای جنایت بر میت یک دهم دیه قائل شده است.

 

در مورد جاری دانستن تداخل یا تعدد دیات نسبت به میت نیز مثل بحث جنین هیچ اشاره ای نشده و فقط در ماده۷۲۲ میزان دیه جنایت بر میت را یک دهم دیه کامل دانسته است مثلاً قطع دست انسان زنده نصف دیه کامل را دارد پس درمورد میت می شود یک بیستم و یک انگشت وی یک صدم خواهد بود و دیه جراحات وارده به میت نیز به نسبت یک دهم حساب می شود و در جایی که دیه مقدر نباشد طبق ماده ۷۲۳ یک دهم ارش آن محاسبه خواهد شد.

 

شهید ثانی در این مورد همین مطلب را این گونه بیان می دارد: «دیه زخمی کردن سر و صورت و مجروح کردن سایر قسمت های بدن او به نسبت است مثلاً در بریدن دست او پنجاه دینار و در بریدن انگشت او ده دینار و در زخم حارصه یک دینار است و اگر برای جنایتی که بر مرده وارد شده دیه خاصی تعیین نشده باشد ارش آن در فرض زنده بودن او به نسبت دیه گرفته می شود.» (شیروانی، ۱۳۸۷، ۳۰۸)

 

در ماده ۷۲۷ مقرر می دارد: «هرگاه شخصی به طور عمدی جنایتی بر میت وارد سازد یا وی را هتک نماید علاوه بر پرداخت دیه یا ارش جنایت به سی و یک تا هفتاد و چهار ضربه شلاق تعزیری محکوم می شود.» که در اینجا مجازات دیات را با تعزیرات جمع کرده است.

 

در ماده ۷۲۴ وصیت میت را برای قطع عضو مانع از گرفتن دیه دانسته و حال سوالی که مطرح می شود این است اگر طبق وصیت میّت نباشد و خانواده میّت اجازه دهند چطور آیا دیه ندارد؟

 

در این مورد ماده واحده قانون پیوند اعضای بیماران فوت شده مصوب ۱۳۷۰ اشعار می دارد که: «بیمارستان های مجهز برای پیوند اعضا پس از کسب اجازه کتبی از وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی می توانند از اعضای سالم بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان بر طبق نظر کارشناسان خبره مسلم باشد به شرط وصیت بیمار یا موافقت ولی میت جهت پیوند به بیمارانی که ادامه حیاتشان به پیوند عضو یا اعضای فوق بستگی دارد، استفاده نمایند.» برطبق این موارد اگر وصیت خود میت باشد دیه ندارد و الّا دیه خواهد داشت مگر اینکه ولی میّت آن را اهدا کند.

 

در مورد چگونگی رعایت قواعد تداخل دیات در مورد میت مقنن حرفی نزده است. مثلاً اگر مصداق ماده ۵۴۷ در مورد میّت باشد بدین صورت که ابتدا جراحت حارصه ایجاد شده و در اثر سرایت این جراحت به جراحت شدیدتری تبدیل شود آیا در این حالت تداخل امکان پذیر است؟ ظاهراً هیچ منعی برای جرای قواعد تداخل در مورد میت هم وجود ندارد منتها همان طور که ذکر شد دیه کامل را برای میت یک دهم دیه کامل انسان زنده دانسته است پس احتساب دیات برای میّت بر اساس یک دهم دیه کامل خواهد بود.ولی نباید فراموش کرد که اصل، عدم تداخل دیات است و رعایت این اصل به خصوص در مورد دو بحث اخیر ما یعنی جنین و میّت ضروری است. چون در مواد مربوط به جنین و میت اشاره ای به تداخل دیات نکرده اند، البته در یک سری موارد قواعد تداخل در مورد جنین و میت اصلاً قابل طرح نیست مثلاً از بین رفتن مغز بر اثر ضربه به سر میت که در اینجا منفعت عقل برای او معنی نمی دهد، لیکن سرایت جراحت به جراحت شدیدتر ممکن است برای میت هم اتفاق بیفتد مثلاً یک جراحت در دست او منجر به قطع دست او شود که طبق ماده۵۴۷ فقط دیه جراحت شدیدتر قابل دریافت است ولی اگر جراحت شدیدتر به علت ضربه دیگری بوده است تداخل صورت نمی گیرد، نکته دیگر در مورد عمد در ایجاد صدمه به میت است که عمدی بودن صدمه برای شخص حق قصاص بوجود نمی آورد فقط طبق ماده ۷۲۷ یک مجازات تعزیری برای جانی اضافه می شود.

 

 

 

بخش سوم: تداخل در ارش

 

در نظام کیفری اسلام خون بهای جنایات یعنی زخم ها و جراحت هایی که اندازه معین و مشخص دارد دیه نامیده می شود و خون بهای آن جنایاتی که در شرع مشخص نشده است و با نظر کارشناس و متخصص تعیین می گردد ارش و حکومت نامیده می شود.

 

در گذشته راه تعیین مبلغ ارش و حکومت این بود که عبد و برده را معیار و ملاک قرار می داده اند. زیرا برده انسانی بود که همانند کالا و مال قیمت داشت و خرید و فروش می شد آنگاه آن برده را در حالت صحت و سلامت قیمت گذاری می کردند سپس با جنایتی که واقع شده و عیبی که پیدا کرده قیمت می کردند آآآنگاه نسبت قیمت سالم و معیوب را با هم می سنجیدند از نسبت و درصد مشخص شده خون بهای آن جنایت را مشخص و معین می کردند. (مومنی،۱۳۷۷، ۴۷۵) کلمه حکوت در خلال بررسی احکام عمومی دیه در فقه اسلام بسیار ذکر شده است و منظور همین ارش می باشد. فقهای شیعه ارش و حکومت را به معنای واحدی به کار می بردند. چنان که محقق حلی در مختصر النافع اظهار داشته است: «الحکومه و الارش عباره عن معنی واحد» در حالی که فقهای اهل سنت معمولاً در هر مورد که بنا به دلایلی باید تنها جزئی از دیه (مثلاً ثلث، نصف و…..) پرداخت شود از اصطلاح ارش و در مواردی که میزان آن بر عهده  قاضی گذاشته شده است عنوان حکومت یا حکومت عدل را به کار برده اند. (میرمحمدصاقی،۱۳۸۷، ۲۲۵) در ماده۴۹۵ قانون مجازات ۱۳۷۰ گفته شده بود: «در کلیه مواردی که به موجب مقررات این قانون ارش منظور گردیده با در نظر گرفتن دیه کامله انسان و نوع وکیفیت جنایت میزان خسارت وارده طبق نظر کارشناس تعیین می گردد.»

 

در مورد تداخل در ارش این سوالات اولیه به ذهن می رسد که آیا اصلاًَ در ارش تداخل وجود دارد یا خیر و اگر وجود دارد مستند و دلیل آن چیست؟ همان طور که گفته شد در مورد ارش به صورت اختصاصی بحثی در فقه و قانون نداریم بلکه در جای جای مختلف قانون یا فقه که در  مورد دیه اعضا سخن گفته در کنار آن اگر لازم بوده ارش نیز ذکر شده است چرا که ارش برای مواردی است که شارع میزان ضمان مالی آن صدمه را برای آن عضو بیان نکرده است و از طرف دیگر طبق قاعده لاضرر و نفی عسر و حرج نباید یک خسارت یا صدمه بدون جبران بماند پس بنابراین ارش تعیین می شود اما دستور تعیین ارش را نیز باید قانون صادر کرده باشد پس اگر برای صدمه ای نه دیه و نه ارش مشخص شده پس نمی توان ارش را تعیین کرد. همان طور که می دانیم در مقدار دیه نمی توان دخل و تصرف کرد و همان مقداری خواهد بود که قانون مشخص کرده است ولی در مورد ارش که میزان آن طبق نظر کارشناس خواهد بود که طبق ماده ۴۴۹ قانون ۱۳۹۲ مقرر می دارد: «ارش دیه غیر مقدر است که میزان آن در شرع تعیین نشده است و دادگاه با لحاظ نوع و کیفیت جنایت و تاثیر آن بر سلامت مجنی علیه و میزان خسارت وارده با در نظر گرفتن دیه مقدر و با جلب نظر کارشناس میزان آن را تعیین می کنند مقررات دیه در مورد ارش نیز جریان دارد مگر اینکه در این قانون ترتیب دیگری مقرر شده باشد.» ارش را در اختیار دادگاه قرار داده هر چند در این مورد باید طبق نوع و کیفیت خسارت و با جلب نظر کارشناس باشد ولی در هر حال نسبت به دیه که مقدار آن معین و غیر قابل تغییر می باشد، میزان ارش می تواند حتی نسبت به اشخاص مختلف متفاوت باشد. در یک نظریه اداره حقوقی قوه قضاییه که سوال شده بود آیا نقص زیبایی که ضمن صدمه ایجاد شده است می توان برای نقص زیبایی ارش مطالبه کرد؟ که در جواب آمده بود اگر نقص زیبایی در عضوی باشد که برای آن دیه وجود دارد خیر ولی اگر آن عضو ارش داشته باشد می توان ارش زیبایی را نیز دریافت کرد.

 

 

در ابتدای ماده ارش را تعریف و ملاک میزان آن را ارائه می دهد ولی نکته مورد نظر ما قسمت پایانی ماده است که در یک جمله اذعان می دارد که تمام قواعد دیات در مورد ارش نیز جریان دارد، مگر اینکه قانون برخلاف آن را بیان کرده باشد، در این بخش ابتدا استثنای قسمت پایانی این ماده را بیان می کنیم یعنی مواردی از قواعد ارش را نام می بریم که برخلاف قواعد دیات است و در آخر به این می پردازیم که اصل عدم تداخل دیات درمورد ارش چگونه است.

 

 

 

گفتار اول:قواعد متفاوت از دیه در ارش

 

پس این گونه شد که قواعد دیات در مورد ارش نیز جاری می شود مگر مواردی که خود قانون خلاف آن را مشخص کرده باشد، یعنی برای ارش قاعده ای خاص در نظر گرفته باشد که در این گفتار به این قواعد خاص می پردازیم:

 

1. تساوی ارش برای زن ومرد: در ماده ۳۰۱ قانون ۱۳۷۰ مقرر می داشت: «دیه زن و مرد یکسان است تا وقتی که مقدار دیه به ثلث دیه کامل برسد در آن صورت دیه زن نصف دیه مرد است.

این ماده در مورد ارش سخنی نگفته بود که آیا ارش زن و مرد متفاوت خواهد بود یا خیر؟ که اداره حقوقی قوه قضاییه در یک نظریه مشورتی به شماره۲۳۳۴/۷مورخ۱/۶/۷۸ حکم تصنیف دیه را تنها ناظر به دیه دانسته و آن را به ارش تسری نداده به عبارت دیگر تصنیف را استثنا دانسته که صرفاً به قدر متیقن اکتفا می شود لیکن هیأت عمومی دیوان عالی کشور در یک رأی وحدت رویه به شماره ۶۸۳-۱۳/۱۰/۸۴  اشعار می دارد که هر گاه ارش و یا مجموع اروش یک ضربه وارده به زن یا جمع دیه یا ارش ضربه وارده به به ثلث دیه کامل برسد مجموع تصنیف خواهد شد، این رأی به معنی لزوم تبعیت ارش از کلیه احکام دیات متوالی می باشد (میرمحمد صادقی،۱۳۸۷، ۲۱۸-۲۱۹) ولی در قانون جدید در ماده ۵۵۰ اشاره به تصنیف دیه زن نسبت به مرد و درماده۵۶۰ در مورد دیه اعضا گفته که اگر کمتر از ثلث دیه کامل باشد یکسان است ولی بیشتر از آن، دیه زن به نصف تقلیل خواهد داشت و در ماده۵۶۲ ابهام را برطرف کرده و پاسخ می دهد که در ارش تفاوتی بین زن و مرد نیست فقط میزان ارش تعیین شده برای زن نباید بیشتر از دیه آن عضو یا منفعت باشد. پس این یکی از استثناهای تبعیت ارش از قواعد دیات است.

 

2. مهلت پرداخت ارش: مقنن در قانون ۱۳۷۰ در این مورد سکوت کرده بود یعنی مهلت پرداخت دیه را در مواد۳۰۳ و ۳۰۲ معین کرده بود. (در قتل عمد یک سال،شبه عمد، دو سال و خطای محض سه سال و تأخیر از این مدت با تراضی طرفین است و درمورد جنین و جراحات نیز همین گونه است.) ولی نسبت به ارش سکوت کرده بود و ظاهراً چون ارش از قواعد دیه تبعیت می کرد پس این در مورد ارش هم لازم الرعایه بود تا اینکه اداره ی حقوقی قوه قضاییه در نظریه مشورتی به شماره ۸۱۵/۷-۱۰/۲/۸۱ اظهار داشت که پرداخت ارش مهلت ندارد و از مهلت های مقرر در مواد۳۰۲و۳۰۳ خارج و آن مهلت ها را خاص دیات و عناوین کیفری مذکور در آن مواد دانست. (میرمحمد صادقی، ۱۳۸۷، ۲۴۸) طبق این نظریه در مورد مهلت پرداخت هم ارش از دیه تبعیت نمی کند هر چند این نظریه مشورتی در زمان خود نیز غلط و خلاف موازین بود و در کل فقط به عنوان یک نظریه مطرح می شود و لازم الاتباع نبوده است.

قانونگذار در سال ۱۳۹۲باز اشاره ای به این قاعده در مورد ارش ندارد ولی آیا می توان طبق نظریه مشورتی مذکور در حال حاضر نیز عمل کرد؟ اولاً باید گفت این فقط یک نظریه مشورتی بوده و نه رای وحدت رویه  پس هیچ الزامی به تبعیت از آن نیست ثانیاً می توان طبق قاعده کلی (تبعیت قواعد ارش از دیه) عمل کرد یعنی در مورد ارش هم رعایت مهلت ها را نیز لازم بدانیم.

 

3. سقف تعیین میزان ارش: قاعده دیگری که برای ارش مقنن معین کرده در ماده۵۴۸ می باشد که مقرر می دارد: «در أعضا و منافع مقدار ارش یک جنایت بیش از دیه مقدر برای آن عضو یا منفعت نیست و چنانچه به سبب آن جنایت، منفعت یا عضو دیگری از بین رود یا عیبی در آن ایجاد شود برای هر آسیب دیه جداگانه ای تعیین می گردد.» البته این در مورد چگونگی میزان ارش است ولی در اینجا با قاعده تعیین میزان دیه هم خوانی ندارد چون در دیه، میزان آن نمی توانست کم یا زیاد شود یا محدودیتی برای آن باشد مثلاً گاهی پیش می آید که دیه چند عضو تداخل نداشته و ممکن است مجموع دیات حتی بیشتر از دیه نفس شود در حالی که در ماده ۵۴۸ سقف میزان ارش عضو را مقدار دیه آن عضو دانسته است پس یعنی اگر یک عضو، صدماتی دیده که فقط دارای ارش باشد و مجموع آنها از دیه عضو بیشتر شود باید فقط به میزان دیه آن عضو ارش تعیین کرد.

اما در قسمت دوم ماده می گوید که «اگر آسیب جنایت» [منظور از آن آسیب همان جنایت مستوجب ارش است] منفعت یا عضو دیگر آن از بین رود یا عیبی در آن ها ایجاد شود، در اینجا می توان برای هر آسیب جدید هم دیه جداگانه تعیین کرد. بهتر بود کلمه «ارش» را در آخر ماده در کنار کلمه «دیه» می آورد یعنی بتوان ارش دیگری هم تعیین کرد و این مطلبی که ذکر شد قاعده ای است که در مورد دیه نیست ولی برای ارش وجود دارد.

منافع در وجود انسان دارای وجود مادی نیستند مراد از آن ها نیروهایی است که خداوند در پاره ای از أعضای بدن نهاده است و انسان از آنها بهره های گوناگونی می برد هم چون عقل در مغز، شنوایی در گوش، بینایی در چشم و….

 

در غیر قتلِ نفس دیه کامله در دو حالت واجب می شود یکی در زایل کردن کامل منفعت و در زایل کردن زیبایی کامل یکی از أعضا زیرا در هریک از این دو در جهتی اتلاف نفس وجود دارد چون منفعتِ نفس در آن جهت، از میان رفته است و این اتلاف جزیی به عنوان اتلاف کل نفس تلقی می شود. (ادریس،۱۳۷۷، ۱۸۹) در راستای تداخل دیات أعضا در نفس که مربوط به منافع باشد می توان به ماده ۶۷۳ اشاره کرد که مقرر می دارد: «هرگاه جنایتی که موجب زوال یکی از منافع شده است سرایت کند و سبب مرگ مجنی علیه شود دیه منفعت در دیه نفس تداخل می کند و تنها دیه نفس قابل مطالبه است.» در این ماده علت تداخل را می توان منطبق و برگرفته از ملاک ماده۵۳۹ و بند “الف” آن دانست به خاطر اینکه سرایت یک صدمه (زوال منفعت) منجر به مرگ شده است و در مورد دیه منفعت قائم به عضو که به دلیل صدمه به عضو از بین رفته است ماده۵۴۵ را داشتیم اما نکته خوبی را ماده ۶۷۴ اشاره می کند و آن اینکه اگر منفعت قائم به عضو، موقت از بین رفته باشد ولی تعیین شده که در مدت زمان معینی برمی گردد و در این مدت شخص دیگری آن عضو را از بین ببرد یعنی بازگشت منفعت را دیگر غیر ممکن کند. در این حالت مرتکب دوم ضامن دیه کامل آن عضو است و مرتکب اول فقط ضامن ارش زوال موقت آن منفعت است. حال سوالی مطرح می شود این که اگر مرتکب دوم یعنی از بین برنده عضو خود شخص اول باشد آیا تداخل صورت نمی گیرد؟ به نظر می رسد با توجه به ملاک ماده ۵۴۱ چون دو صدمه و دو ضربه بوده است کماکان تعدد دیات خواهد بود یعنی مرتکب علاوه بر ارش زوال موقت، دیه از بین بردن عضو را نیز خواهد داشت. هر چند ممکن است گفته شود که آن وقت با ملاک ماده ۵۴۵ متناقض شود یعنی منفعت، قائم به عضو است ولی تداخل صورت نمی گیرد که بهتر بود قانون گذار این فرض را هم بیان می کرد.

 

 

در ماده۵۴۶ بحث و بررسی شد که اگر جراحتی علت نقصان و زوال منفعتی باشد و با یک ضربه باشد دیه تداخل می کند.

 

1. عقل: در ماده۶۷۸ مقرر می دارد: «هرگاه دراثر صدمه ای مانند شکستن سر یا صورت عقل زائل شود یا نقصان یابد هر یک دیه یا ارش جداگانه ای دارد.» یعنی اگر بر طبق این ماده باشد حتی اگر ملازمه بین زوال عقل وجنایت باشد با این حال دیه یا ارش جداگانه خواهد داشت. جالب اینکه در ماده ۵۴۶ شکستن سر و زوال عقل را هم مثال می زند ولی می توان ماده۶۷۸ را این گونه تفسیر کرد که باید آن جراحت علت و سبب زوال منفعت باشد تا دیه ضربه با دیه منفعت تداخل پیدا کند پس اگر شکستن سر به گونه ای باشد که علت تامه زوال عقل نباشد دیه یا ارش جداگانه دارد مثلاً شکستگی یا جراحت کمی در سر بوجود آمده و ضربه شدید نبوده منتها مجنی علیه از ترس و شوکه شدن، دیوانه شده ارش یا دیه جداگانه خواهد داشت اما اگر شکستن سر و ضربه به جمجمه طوری بوده که واقعاً منجر به صدمه به مغز و درنتیجه زوال عقل شده می توان گفت بر طبق ملاک ماده ۵۴۶ دیات تداخل پیدا کرده و فقط دیه زوال عقل که بیشتر است قابل پرداخت می باشد. شهید ثانی دراین مورد می گوید: «اگر زخمی بر سر کسی وارد شود و در نتیجه آن عقل او زایل شود دیه جراحت و زوال عقل تداخل نمی کند بلکه دو دیه واجب می شود هر چند با یک ضربه صورت گرفته باشد همچنین اگر عضو دیگری را ببٌرد بی آنکه جراحتی بر سر او وارد کند و در نتیجه ی آن، عقل او زایل شود آن دو تداخل نمی کنند و دیه هر کدام جداگانه حساب می شود.» (شیروانی،۱۳۸۷، ۲۶۶) در ماده ۶۸۰ سه فرض را در مورد شخص بیهوش بیان می دارد:

فرض اول؛ در اثر جنایت بیهوش شده و به إغما می رود و سپس می میرد که فقط دیه نفس ثابت می شود که منطبق با بند “الف” ماده ۵۳۹ می باشد.

 

فرض دوم؛ شخص براثر جنایت بیهوش می شود وسپس به هوش می آید که فقط نسبت به زمان بیهوشی ارش ثابت می شود.

 

فرض سوم؛ چناچه شخص بر اثر جنایت بیهوش شود و بعد به هوش بیاید ولیکن عوارض و آسیب های دیگری نیز برایش بوجود بیاید، به خاطر متفاوت بودن آسیب ها یا وجود عوارض در أعضای مختلف دیه یا ارش آن ها نیز باید پرداخت شود که با ماده۵۴۱ منطبق است.

 

2. شنوایی: در مورد شنوایی ماده۶۸۵ می گوید اگر با از بین بردن گوش یا با هر جنایت دیگری شنوایی زایل شود هر کدام دیه جداگانه خواهد داشت و این نشان می دهد که شنوایی منفعت قائم به عضو گوش نیست پس تداخل دیات صورت نمی گیرد و هر کدام دیه یا ارش جداگانه خواهد داشت که شرح آن در قسمت تداخل دیه در گوش گذشت. ماده۶۸۷ در این مورد صحبت می کند که اگر کودکی (در آغاز زبان باز کردن باشد) به علت ناشنوا شدن از یاد گرفتن کلمات و حروف محروم شود علاوه بر دیه شنوایی از دیه یا ارش زوال گفتار نیز به آن اضافه می شود که این ماده منطبق با ماده۵۴۴ است چون یک رفتار دو منفعت را از بین برده است و علتی برای تداخل وجود ندارد. ماده ۶۸۸ نیز مطلبی تکراری می گوید و آن قائل شدن دو دیه برای دو آسیب که کاملاً منطقی است و با ماده۵۴۴ نیز هم خوانی دارد.

 

2. بینایی: اما درمورد منفعت بینایی باید گفت که بین بینایی و چشم رابطه عموم و خصوص مطلق وجود دارد یعنی برای بینا بودن حتماً وجودچشم لازم است ولی صرف داشتن چشم برای بینایی کافی نیست چون که قدرت و قوه بینایی فراتر از مردمک، قرنیه، پلک وعصب چشم است بلکه قسمتی داخل مغز وجود دارد که پیغامهای تصویری را دریافت و مورد پردازش و شناسایی قرار می دهد. پس اگر این قسمت در مغز از بین برود یا کارکرد آن مختل شود بینایی در کار نخواهد بود هر چند چشم پیغام های تصویری را از شبکیه دریافت و به عصب منتقل کند. (که این پیغام ها مثل نامه ای می ماند که به مقصد می رسد ولی در پاکت دربسته باشد که قادر به خواندن آن نباشیم) اما در عین حال اگر چشم نباشد بینایی قطعاً نخواهد بود هرچند قسمت بینایی در مغز مشکلی نداشته باشد و بین بینایی و چشم ملازمه وجود دارد، پس بینایی منفعت قائم به عضو چشم خواهد بود و طبق ماده۶۹۲ که با ملاک ۵۴۵ هم خوانی دارد دیات تداخل پیدا می کند و فقط دیه از بین رفتن عضو را خواهیم داشت اما اگر علت زوال بینایی صدمه ای غیر از نابودی چشم باشد مثل ضربه به سر چون رابطه مستقیم بین ضربه به سر و بینایی نیست پس هر کدام دیه یا ارش جداگانه خواهد داشت که این منطبق با قسمت آخر ماده۵۴۶ می باشد.

 

2. بویایی: در مورد بویایی نیز ماده ۶۹۴مقررگردیده: «هر گاه دراثر بریدن یا از بین بردن بینی یا جنایت دیگری بویای نیز از بین برود یا نقصان یابد هر جنایت دیه یا ارش جداگانه دارد» به خاطر اینکه منفعت قائم به عضو نیست پس حتی اگر با ازبین رفتن بینی بویایی از بین برود دیات تداخل پیدا نمی کند چون طبق انتهای ماده۵۴۵ بینی، بویایی را تقویت و تسهیل می کند ولی علت تامه و کامل آن نیست، برای همین بین از بین رفتن بینی و جنایت دیگر برای زوال بینایی تفاوتی نیست و دیه هر جنایت جداگانه حساب می شود.

یکی از حقوق دانان در این مورد بیان می دارد که بویایی مثل شنیدن است در احکام  و از منافع مقصوده است زیرا بویایی در بینی نیست بلکه در دو زائده در جلوی مغز است ولی بینی راه تنفس هوا می باشد، بویایی از حواس سودمند است و در زایل کردن آن به وسیله جنایت بر سر یا جای دیگر تمام دیه واجب می شود. (ادریس،۱۳۷۷، ۱۹۴) که علت عدم تداخل دیه بویایی را در صدمات دیگر بیان می کند و نشان می دهد که بویایی منفعت قائم به عضو نیست.

 

 

5. چشایی: چشایی حسی است شبیه به بویایی و با آن پنج چیز احساس می شود: شیرینی، ترشی، تلخی، شوری و گوارایی.

گروهی از فقها چشایی را نیرویی پراکنده در رگ های زبان و گروه دیگر محل آن را حلقوم می دانند و اگر از آن پنج چیز یکی بواسطه صدمه احساس نشود یک پنجم  دیه کامل  را خواهد داشت. (ادریس،۱۳۷۷، ۱۹۴) ابن ادریس، علامه حلی و بعضی دیگر از فقها گفته اند از بین رفتن قوه چشایی دیه کامل دارد مستند آن را روایاتی می دانند که می گوید هر چیزی که در انسان یکی است دیه کامل دارد. (مومنی،۱۳۸۲ ،۴۶۸) ماده ۶۹۵ از بین بردن حس چشایی را موجب ارش دانسته است و در ماده ۶۹۶ آن را در چند فرض جداگانه بررسی می کند:

 

فرض اول، هرگاه با قطع زبان حس چشایی از بین برود فقط دیه قطع زبان پرداخت می شود و این طبق قاعده و ملاک ماده۵۴۵ چشایی را قائم به عضو زبان دانسته است پس فقط دیه زبان پرداخت می شود.

 

فرض دوم، حالتی است که با از بین رفتن بخشی از زبان چشایی از بین برود یا ناقص شود که اگر چشایی از بین رفته  مربوط به همان قسمت از زبان شود بین ارش چشایی و دیه زبان هرکدام که بیشتر است پرداخت می شود یعنی تداخل پیدا می کند، چرا که چشایی آن قسمت از زبان قائم به عضو همان قسمت خواهد بود پس طبق ماده۵۴۵ دیه اکثر پرداخت می شود.

 

فرض سوم حالتی است که چشایی از بین رفته مربوط به آن قسمت از زبان نباشد مثلاً قسمتی از زبان که مربوط به شوری است از بین رفته ولی وی تلخی را احساس نمی کند در این صورت چون قائم به عضو نیست دیه یا ارش جداگانه خواهد داشت.

 

فرض چهارم: اگر با جنایتی در غیر از زبان چشایی از بین رفته یا ناقص شود دیه یا ارش آن جنایت برارش چشایی اضافه می شود..

 

6. صوت وگویایی: منظور ازصوت قدرت درآوردن طنین و صدا از حنجره است و گویایی منظور قدرت ادای حروف است که هر دو با هم برای سخن گفتن لازم هستند. در ماده  ۶۹۸ این نکته را بیان می کند که از بین رفتن گویایی بدون قطع زبان را دارای دیه کامل دانسته یعنی در ماده ۶۱۱ که بیان می کرد: اگر به علت قطع زبان گویایی از بین برود دیه کامل را خواهد داشت در این ماده این مطلب را می گوید که گویایی حتی اگر به علتی غیر از قطع زبان  هم از بین برود باز دیه کامل دارد، بهتر بود قانون گذار در یک تبصره تفاوت صوت و گویایی را بیان می کرد ولی ظاهراً به نظر می رسد نطق یعنی قدرت و توانایی جفت و جور  کردن حروف و کلمات و پیش هم چیدن آن هاست و گویایی قدرت بیان آن هاست و صوت فقط خارج شدن صدا از حنجره است، چون ممکن است فردی قادر به صحبت کردن نباشد ولی می تواند کلام خود را بنویسد یا اشاره کند که این فرد ناطق خواهد بود.

هر گاه جنایتی موجب از میان رفتن صدا شود در حالی که زبان باقی است دیه کامل دارد، لازم به ذکر است دیه عدم تکلم و صدا تداخل می نماید، اما اگر هریک به صورت جدگانه اتفاق بیفتد هر یک دیه کامل خواهد داشت. (مومنی، ۱۳۸۲، ۴۶۹) با این حال شهید ثانی احتمال داده است که دیه عدم تکلم و صدا تداخل ننماید چون با هم مغایرت دارند و اگر هم زمان هم اتفاق بیفتد دو دیه داشته باشد. (شیروانی،۱۳۷۸، ۲۸۰) ولی قانون با نظر شهید ثانی موافق تراست به خصوص در ماده۷۰۳ که می گوید اگر جنایت علاوه بر زوال صوت موجب زوال نطق شود هر یک دیه جداگانه خواهند داشت، حال برای فهم بهتر این مسأله یک سوال را ارائه و پاسخ می دهیم: اگر شخصی در اثر یک آسیب علاوه برقطع زبان صوت و نطق او نیز از بین برود چند دیه  برای او خواهد بود؟ در اینجا قاعدتاً وقتی زبان از بین برود حس چشایی و گویایی فرد نیز از بین می رود طبق ماده۶۹۶ برای چشایی و قطع زبان فقط دیه زبان، برای گویایی او دیه قطع زبان و طبق ماده ۷۰۳ زوال صوت و نطق هر کدام یک دیه خواهد داشت پس او مستحق دریافت چهار دیه کامل است.

 

 

1. سایر منافع: در مبحث هفتم از فصل پنجم کتاب دیات در مورد سایر منافع صحبت می کند. در ماده ۷۰۴ و ۷۰۵ جنایتی را که منجر به عدم ضبط ادرار یا مدفوع گردد را موجب دیه کامل دانسته است. در این مورد باید گفت اگر جنایتی وارد شود که علاوه بر صدمه ای دیگر منجر به این آسیب ها نیز شود دیات جدا احتساب می شود مگر اینکه صدمه از نوع صدمات مذکور در مواد۶۵۱ و ۶۵۲۱ باشد که در این صورت فقط دیه کامل مربوط به عدم ضبط ادرار یا مدفوع قابل دریافت خواهد بود. دیگر نکته اینکه ریزش ادرار را موجب دیه کامل دانسته (دائمی) ولی نسبت به ریزش مدفوع حرفی نزده پس باید بگوییم یا ریزش مدفوع وجود ندارد یا ر یزش مدفوع را نیز در زمره عدم ضبط مدفوع بدانیم.

در مورد ماده۷۰۶ باید گفت که مقنن بین نظریات مختلف فقها که عده ای دیه و عده ای ارش را انتخاب کرده اند مقنن ارش را برای قدرت انزال، تولید مثل، لذت مقاربت برگزیده است ولی برای قدرت مقاربت دیه کامل را در ماده۷۰۷ انتخاب کرده است و در ماده۷۰۸ برای سایر منافعی که قانون در مورد آن چیزی نگفته ارش را واجب دانسته و ما را از رجوع به منابع فقهی و تشتّت آراء آسوده کرده است و موارد مذکور در ماده۷۰۸ از باب مثال است.

وجود دیه و هدف از ایجاد این حکم مورد بررسی قرار می گیرد یعنی هدفی که قواعد دیه در راستای اجرای آن باشد که مبادا صرف اجرای قواعد ما را از فلسفه ی دیه دور نکند. در نهایت  ماهیت دیه و اینکه دیه را مجازات بدانیم یا مسئولیت مدنی در گفتار سوم مورد بررسی قرار می گیرد و در گفتار چهارم تعریف دیه را در اقوال مختلف بیان می کنیم.

 

 

 

گفتار اول: تاریخچه

 

در این مبحث پیشینه ی دیه را در دوران قبل از اسلام و بعد از اسلام مورد تحلیل و بررسی قرار می دهیم.

 

در شرق تمدن هایی پدید آمدند وسپس از میان رفتند، تمدن های بسیاری در مناطق گوناگون و پهناور مشرق زمین، از چین، ژاپن، هند، ایران، عراق،و…. پدیدار شدند.

 

قوانین بابلی وآشوری نظام دیه را می شناختند ولی دیه نسبت به جمیع افراد جوامع بابلی وآشوری دارای میزان معین و واحدی نبود. زیرا این قوانین اصل برابری مردم در مقابل قانون را به رسمیت نمی شناخت واز این رو مقدار دیه با اختلاف مقام و منزلتی که مجنی علیه در میان جامعه داشت متفاوت می شد. (ادریس، ۱۳۷۷، ۷۱)

 

می توان گفت در مغرب زمین قانون روم از مهم ترین قوانین قدیم شمرده می شود و از این جهت برای بیشتر قوانین غربی زمان حاضر منبع تاریخی به شمار می رود. از مشهورترین قوانین روم، قانون الواح دوازده گانه است که احکام جرم ها در لوح های پنج گانه ی اخیر آن آورده شده است. نظام دیه در روم وجود داشت چرا که قانون الواح بر امکان داشتن سازش و مصالحه که میان مجنی علیه وجانی بر پرداخت مبلغی از مال که جانی به مجنی علیه بپردازد تصریح دارد. (ادریس، ۱۳۷۷، ۷۱)

 

پیش از ظهور دین مقدس اسلام در میان اعراب جزیره العرب، نظام دیه ی اجباری رواج نداشت و پرداخت خون بهاء در در قالب نظام دیه ی اختیاری نیز به ندرت اجرا می شد. به طور کلی می توان گفت که قبایل عرب در جاهلیت نظام پرداخت دیه را برا ی حل و فصل منازعات خونی میان خود نمی شناختند، پذیرفتن دیه یا ترک آن به خواست مجنی علیه یا عشیره ی او بستگی داشت. غالباً مردم عصر جاهلیت به حق خود در انتقام وخون خواهی تمسک می جستند.

 

 

به طور کلی می توان گفت عرب جاهلیت، اکتفا کردن به دیه را دلیل ضعف وترس خود می دانست و در عین حال تحویل جانی را به قبیله ی مجنی علیه برای قصاص کردن ننگ می شمرد، ننگی در سطح ننگ أخذ دیه.

 

بایدگفت که اسلام به ریشه کن کردن تمام سنت های غلط و ناپسندی انجامید که در جاهلیت متداول بود هم چنان که تمام قواعد ناپسندی که در جاهلیت از آن ها پیروی می شد دگرگون گردید. نخستین دولت واحدی که در جزیرهّ العرب تشکیل شد و دارای قانون واحد و فراگیری بود دولتی بود که حضرت رسول أکرم (ص) به هنگام هجرت به مدینه آن را تأسیس فرمود.

 

نخستین قانون این دولت، همان صحیفه یا میثاق مشهوری است که حضرت آن را در سال اول هجرت تأسیس فرمود و دستور داد آن را بنویسند، نصوص صحیفه در خط مشی عمومی با قرآن هماهنگی دارد. گفتنی است که این صحیفه از مهم ترین اسناد تاریخی است و از مهم ترین مآخذ احکام دیه در شرع اسلام است. شریعت مقدس اسلام، ضمن امضای نهاد دیه، آن را بر نظام خاصی مبتنی کرد. (مسکونی، ۱۳۸۲، ۴۲)

 

در قتل و جرح عمدی اصولاً نظام اختیاری دیه را برگزید و در قتل وجرح غیر عمدی و همچنین پاره ای از قتل ها وجراحت های عمدی، تحت شرایطی خاص، نظام اجباری دیه را پذیرفت. به طور کلی می توان گفت در اسلام آنچه که به عنوان دیه دریافت می شود حق خالص مجنی علیه به شمار می رود که اگر در قید حیات باشد در اموال دارایی های وی داخل و در صورت فوت، جزء طلب های او خواهد بود و وراث حق مطالبه ی آن را دارند.

 

بدین سان اسلام، سنت أخذ دیه از جانی را که در بین اعراب جاهلی کم و بیش مرسوم بود، امضا نمود و با قرار دادن مقررات ویژه ای آن را مضبوط ساخت. درمورد هریک از اعضاء نیز که تا پیش از آن ضوابط مشخصی برای اخذ دیه وجود نداشت، دیه مشخص و معینی قرار داد تا جلوی اعمال سلیقه های شخصی سنت های قبیله ای گرفته شود.

 

 

 

گفتار دوم: فلسفه ی دیه

 

مقصود از دیه و خون بها قیمت گذاری انسان نیست، زیرا انسان گران بها ترین و ارزشمندترین موجود نظام خلقت است، ارزش و بهای انسان، معنوی است و منزلت و فضیلت انسان براساس ارتباطی است که با خداوند متعال دارد که والاترین مرتبه ی انسان خلافت الهی است، زمین و آسمان برای انسان آفریده شده که که با بهره مندی از آن به سعادت و رستگاری نائل می شود.

 

علاوه بر این، تفاوت های چشمگیری میان انسان ها با یکدیگر مشاهده می شود و اگر هدف، گرفتن قیمت انسان بود پس نباید برای همه به صورت یکسان دیه تعیین شود چون ارزش ها و توانایی های انسان ها با یکدیگر متفاوت است، ضمناً علّت تفاوت دیه ی زن و مرد به خاطر برتری مرد بر زن نیست بلکه بر حسب نقش متفاوت آنها در جامعه است. (مومنی، ۱۳۸۲، ۴۱۸)

 

به هر حال أثری که دیه در جامعه دارد همانند اثر قصاص است، یعنی به گونه ای مانع از جرأت نمودن بر خون ریزی می شود، [همچنان که قصاص، مانع از خونریزی و آدم کشی است]  جز اینکه اثر دیه در ممانعت وجلوگیری از آدم کشی برابر و مساوی با قصاص نیست بلکه مرتبه ی ضعیف تر قصاص محسوب می شود و چون که دیه سبب جلوگیری از خونریزی وآدم کشی می شود آن را عقل هم نامیدند، به جهت آنکه یکی از معناهای عقل منع کردن است، دیه مانع و بازدارنده از آدم کشی است. (مومنی، ۱۳۸۲، ۴۱۹)

 

علاوه بر این دیه از هدر رفتن خون افرادی که شرعاً ریختن خون آنها ممنوع است، ممانعت می نماید زیرا افرادی که به علت کیفر شرعی یا قصاص، خونشان ریخته می شود، خونشان هدر است و خودشان مهدور الدم هستند، قصاص و دیه ندارند اما افرادی که شرعاًَ ریختن خون آنها حرام و ممنوع است در صورتی که به قتل برسند، قصاص یا دیه دارند البته عفو از قصاص و دیه نیز دلیل مهدور الدم نبودن مقتول است.

 

در حقیقت پرداخت دیه، نوعی احترام به انسان و گرامی داشت خون انسان است. اگر دیه نباشد و نسبت به ریخته شدن خون انسان، احساس مسئولیت نشود، در نظام اجتماعی و زندگی جمعی با کمترین اختلاف و تعارض اقدام به ریختن خون یکدیگر می نمایند و زندگی در جامعه ناامن می شود. دیه یا قصاص نوعی احساس مسئولیت و ایجاد امنیت در زندگی اجتماعی می گردد.

 

 

 

گفتار سوم: ماهیت دیه

 

در نظام حقوقی ایران ماهیت دیه از جنبه ی کیفری یا مدنی بودن محل بحث و اختلاف است و این اختلاف صرفاً به مباحث حقوق دانان محدود نمی شود بلکه پیامدهای بسیاری برای دادگاه ها در صدور احکام بر جای گذاشته است چرا که اگر دیه را صرف کیفر و مجازات بدانیم پس به همین مقدار باید اکتفا کرد اما اگر آن را مسئولیت مدنی بدانیم پس برای درخواست خسارات مازاد دیه هم راهی وجود دارد. در رابطه با ماهیت دیه از حیث مدنی یا جزایی بودن نظریات متعددی ابراز شده است:

 

 

عده ای دیه را مطلقاً به عنوان مجازات دانسته اند که در مقابل جرمی که شخص مرتکب شده است اعمال می شود و هر گونه نظری در مقابل اینکه دیه به عنوان جبران خسارت است مردود می باشد، زیرا اجتهاد در مقابل نص جایز نیست خصوصاً در قوانین کیفری که تفسیر به صورت مضیق است. ( نوربها، ۱۳۸۸، ۳۱۶ )

 

عده ای دیگر عقیده بر این دارند که دیه بیشتر جنبه مدنی دارد، گروه اخیر چنین استدلال می کنند که خساراتی که مجنی علیه همراه دادخواست به دادگاه کیفری ارائه می دهد به منظور جبران ضرر و زیان وارده است. (عارفی،۱۳۸۲، ۴۴)

 

گروه سوم معتقد به نظریه ی بینابین هستند و اعتقاد دارند که دیه در جرائم عمد و شبه عمد از این جهت که مسئول پرداخت دیه در قتل عمد و شبه عمد خود قاتل است، جنبه ی کیفری داشته و در جرائم خطای محض چون عاقله عهده دار پرداخت دیه می باشد جنبه ی حقوقی دارد و قانون گذار نیز به تناسب جرم واقع شده ماهیت آن را تعیین کرده است. (عارفی،۱۳۸۲، ۴۴)

 

با توجه به مجموع نظریات ارائه شده به نظر می رسد دیه ماهیتی جز جبران خسارت ندارد منتها میزان مقطوع آن در برخی از موارد تمامی خسارات وارده را جبران نمی کند، پس بهتر است آن را به عنوان یک فرض قانونی منظور کرد یعنی حدأقلی که نیاز به اثبات ندارد اما بیش از میزان آن در صورت اثبات از طرق دیگر همچون قاعده ی لا ضرر و تسبیب قابل أخذ بدانیم.

 

بدین ترتیب خسارات مسلّمی چون هزینه های معالجه و زیان ناشی از سلب قدرت کار کردن قابل دریافت است و خسارت محتملی چون افزایش مخارج زندگی خسارات معنوی در صورت اثبات می تواند مورد حکم قرار بگیرد.

 

 

 

گفتار چهارم: تعریف دیه

 

در این قسمت، ابتدا تعریف دیه را در لغت و سپس در اصطلاح بین فقها وحقوق دانان بیان می کنیم تا برای بحث اصلی یعنی تداخل دیات مقدمه ای باشد تا نسبت به مبحث تداخل دیات درک بهتری داشته باشیم.

 

1. دیه در لغت: دیه در لغت به معنای مالی آمده که بدل نفس است «واژه ی دیه در اصل مصدر ودی- یدی- دیه- ودیاً است، مثل وعد- یعد- عدو و در اصل به معنای پرداخت دیه است» (حلی، ۱۴۱۳، ۴۴۷) دیه در اصل ودی است که “واو” آن به “ها” تبدیل شده است. خون بها را از این جهت دیه گویند که عطایی است در مقابل امر عظیم یعنی قتل و شاید وجه تسمیه آن این باشد که در مقابل ریختن خون پرداخته می شود البته به آن عقل نیز می گفتند زیرا ادای آن مانع خون ریزی می گردد.

 

1. دیه در روایات: دیه در روایات بیشتر با ال “الدیه”به معنای دیه کامل یعنی دیه نفس به کار رفته است، البته این واژه هم برای جنایت بر نفس و هم برای جنایت مادون نفس به کار رفته است اما در هر دو صورت به معنای دیه کامل یعنی صد شتر یا هزار دینار یا … استعمال شده است.

مثلاً در روایتی آمده است: «…در کندن دو چشم دیه ی کامل است و در کندن یک چشم نصف دیه است و در بریدن گوش ها دیه کامل است و در بریدن یک گوش نصف دیه است….» (حاجی ده آبادی،۱۳۸۴، ۴۰)

 

در این روایت واژه ی دیه به معنای همان دیه ی کامل است و شاهد این که در بسیاری از روایات دیه ی از بین بردن أعضا هزار دینار در نظر گرفته شده است.

 

3. دیه در اصطلاح فقها: فقها واژه ی دیه را به سه معنا به کار برده اند گاه دیه را به همان معنای لغوی آن یعنی مالی که بدل نفس است، به کار برده اند و گاه دیه را به معنای مالی که از طرف شارع برای جنایت أعم از نفس و مادون نفس تعیین شده است دانسته اند. (ابن فهر،۱۴۰۷، ۲۳۹٫به نقل از حاجی ده آبادی،۱۳۸۷، ۴۱) و در این معنا دیه مقابل ارش است و مراد از ارش دیه ی جنایت مادون نفس است که مقدار آن در شرع تعیین نشده است. فقها گاه دیه را معنایی عام تر از معنای قبلی به کار برده اند به گونه ای که بر ارش نیز اطلاق شده است، در این معنا دیه مقدار مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا مادون نفس پرداخت می گردد، أعم از این که مقدار آن در شرع تعیین شده باشد یا خیر.

در کتاب تحریر الوسیله چنین آمده است: «….هی المال الواجب بالجنایه علی الحر فی النفس أو مادونها، سواء کان مقدار أو لا……»(موسوی خمینی، ۱۳۶۶، ۵۵۳) یعنی دیه مالی است که به جنایت بر حر در نفس یا پایین تر از آن واجب می شود چه مقدر باشد یا نباشد.

 

همچنین در این خصوص آمده است: دیه در اصطلاح فقها عبارت است از مقدار معینی از مال که واجب است بر جانی که به مجنی علیه یا اولیا ی او بابت جنایتی که بر نفس یا عضو وارد کرده بپردازد (محمدی خراسانی،۱۳۶۷، ۴۱۱)

 

اگر بخواهیم تعریف کاملی از دیه ارائه کنیم باید بگوییم که دیه عبارت است از مالی معین که در شرع به سبب آسیب زدن به انسانی آزاد أعم از جان، أعضا، و منافع او بر ذمه ی جانی ثابت می شود.

 

4. دیه در اصطلاح حقوق دانان: حقوق دانان تعاریف گوناگونی از دیه ارائه کرده اند بعضی از آن ها مفهوم فقهی آن را مبنای کار خود قرار داده اند و بعضی دیگر به شیوه ی خاص خود به تعریف آن پرداخته اند.

 

 

دکتر علی صادق ابوحیف در تعریف دیه می نویسد: «دیه مالی است که جارح یا قاتل به مجروح یا وراث مقتول می پردازد به عوض خونی که ریخته شده است.» (ابوهیف،۱۹۳۲، ۲۶٫به نقل از عارفی،۱۳۸۲، ۳۱) و مرحوم عبدالقادر عوده می نویسد: «دیه جانشین نخست است برای کیفر قصاص پس هر گاه قصاص که کیفر اصلی است به هر سببی ممتنع گردد یا ساقط شود دیه ثابت می شود و این در صورتی است که جانی مورد بخشودگی قرار نگیرد، دیه مانند کیفر است برای جنایت بر عضو و اگر جای قصاص را بگیرد بدلی خواهد بود و هرگاه جنایت غیر عمدی باشد دیه کیف اصلی خواهد بود. (شفیعی و همکاران، ۱۳۷۶، ۲۶۱)

 

استاد احمد حصری دیه را به طور غیر مستقیم و تحت عنوان کیفر بدلی چنین تعریف می کند: «دیه کیفر بدلی از کیفرهایی است که جای کیفر اصلی را می گیرد و آن در صورتی است که کیفر اصلی به سبب شرعی قابل پیاده شدن نباشد مثل وجوب دیه هرگاه از قصاص پرهیز شود.» (محمد عبده،۱۳۴۶،۶۲٫به نقل ازعارفی،۱۳۸۲،۳۲)

 

5. دیه در قانون: ماده ی ۱۰قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب ۲۴/۷/۶۱کمیسیون امور قضایی مجلس مقرر می داشت: «دیات جزای مالی است که از طرف شارع برای جرم تعیین شده است» سپس ماده ی ۱ قانون دیات مصوب ۲۴/۹/ ۶۱کمیسیون فوق چنین مقرر می کند: «دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنی علیه یا به ولی یا اولیای دم داده می شود.»

قانون گذار در سال۱۳۷۰دیه را در قانون مجازات اسلامی در دو ماده تعریف کرده است ماده ۱۵و ماده ۲۹۴٫

 

ماده ۱۵مقرر می دارد: «دیه مالی است که از طرف شارع برای جنایت تعیین شده است» سپس در کتاب چهارم قانون مجازات اسلامی (کتاب دیات) در ماده ۲۹۴ قانون گذار چنین آورده است: «دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنی علیه یا اولیای دم داده می شود.» همچنین در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲تعریف دیه در دو ماده آورده شده است، ماده۱۷ مقرر می دارد: «دیه أعم از مقدر و غیر مقدر، مالی است که در شرع مقدس برای ایراد جنایت غیر عمدی بر نفس أعضا و منافع و یا جنایت عمدی در مواردی که به هر جهتی قصاص ندارد به موجب قانون مقرر می شود.» و در ماده ۴۴۸نیز مقرر می دارد: «دیه ی مقدر، مال معینی است که در شرع مقدس به سبب جنایت غیر عمدی بر نفس، عضو یا منفعت یا جنایت عمدی در مواردی که به هر جهتی قصاص ندارد، مقرر شده است.»

 

 

 

بخش دوم: تداخل اسباب

 

تداخل اسباب اشتراک چندین سبب در تاثیر یک مسبب است، مانند آن که با تحقق چند سبب شرعی برای غسل تنها یک عمل غسل واجب است. در منابع اصولی و فقهی این بحث وجود دارد که آیا اصل تداخل اسباب متعدد برای یک مسبب یا حکم شرعی است یا اصل، عدم تداخل آن ها است مگر آن که برای تداخل دلیل وجود داشته باشد. عنوان این بحث تداخل مسببات است و در منابع اصولی متأخر غالباً همراه با مبحث تداخل اسباب می آید. (کاظمی خراسانی،۱۴۰۴، ج۱، ۴۹۰)

 

نخستین فقیه شیعی که بحث تداخل اسباب را به عنوان قاعده مطرح کرده شهید اول در         «القواعد والفوائد» است پس از وی فقها این مسأله را در شمار قواعد فقهی مطرح کرده اند و اصولیان متأخر آن را در ضمن مبحث مفهوم شرط زیر عنوان تعدد شرط و اتحاد جزاء آورده اند (اسدی، ۱۳۸۹، ۹)

 

مسأله تداخل و یا عدم تداخل اسباب بسیار مهم بوده است و در فقه ثمرات زیادى برآن بار می شود برخی اصولیان، امکان تداخل یا عدم تداخل اسباب را مبتنی بر این بحث دانسته اند که آیا اسباب شرعی از قبیل معرّف اند یا از مؤثرات به شمار می روند، ولی بیشتر دانشمندان اصولی این نظر را نقد کرده و حتی این بحث را از اساس مخدوش دانسته اند. بحث تداخل اسباب اگر چه قواعد آن در مورد دیات جاری نیست ولی در فهم قواعد دیات و درک بهتر آن ها به ما کمک بسیاری می کند. در این بخش ابتدا تداخل اسباب در اصول فقه و سپس مصادیقی از تداخل را در تکالیف فقهی بیان می شود.

 

 

 

گفتار اول: تداخل در لغت

 

تداخل در لغت یعنی «داخل شدن چیزی در چیز دیگر» بدون افزایش بزرگتر توسط عدد کوچکتر (هاشمی شاهرودی،۱۴۲۶، ۴۱۲) تداخل به معنای دوم اصطلاحی ریاضی است و منظور از آن این است است که اگر عدد کوچکتر را دو یا چند بار از عدد بزرگتر کم کنیم عدد بزرگتر به صفر می رسد مانند عدد۳ و۹ از این دو عدد به متداخلین تعبیر می شود  واز آن در باب ارث به مناسبت بحث از تقسیم سهام یاد شده است. (اسدی، ۱۳۸۹، ۶۰) در بحث تداخل اسباب این گونه تعبییر می شود که چند سبب را برای تکالیف فقهی یکی دانسته و فقط یک عمل را کافی می دانیم، ولی در مورد دیات تأثیر عملی تداخل به تعریف لغوی آن نزدیک تر است یعنی باعث می شود که به جای جمع چند دیه، فقط به دیه اکثر اکتفاء شود.

 

 

 

گفتار دوم: تداخل در اصول فقه

 

مراد از اسباب در اصول فقه ، اسباب شرعی یعنی مقتضیات احکام شرعی است که ظواهرِ ادله شرع دالّ بر آن است و «تداخل اسباب» اشتراک چندین سبب در تأثیر بر یک مسبَّب است؛ مانند آن که با تحقق چند سبب شرعی برای غسل، تنها یک عمل غسل واجب شمرده شود. در منابع اصولی و فقهی این بحث وجود دارد که آیا اصل، تداخلِ اسباب متعدد برای یک مسبّب یا حکم شرعی است یا اصل، عدم تداخل آن ها است، مگر آن که برای تداخل دلیل وجود داشته باشد. با فرضِ عدم تداخل اسباب و ثبوت تکالیف متعدد، این بحث مطرح می شود که اگر تکالیف مزبور از یک جنس باشند، یک امتثال برای آن ها کافی است و با انجام دادن یک فعل از آن جنس، مانند یک بار غسل کردن ، آن تکالیف ساقط می شود یا خیر. عنوان این بحث «تداخل مسبّبات» است و در منابع اصولی متأخر غالباً همراه با مبحث تداخل اسباب می آید. (کاظمی خراسانی، ۱۴۰۴، ج۱، ۴۹۰)

 

1. تداخل در اصول لفظی: در این که مقتضای اصل لفظی تداخل است یا عدم تداخل اختلاف می باشد، معروف اصل عدم تداخل اسباب و مسببات می باشد. ( نجفی،۱۹۸۱، ج۴۲، ۱۳۷) منظور از تداخل اسباب آن است که «اگر اسباب شرعی چیزی متعدد باشد مقتضی یک سبب می باشد به طوری که گویا یک سبب پدید آمده است». (هاشمی شاهرودی،۱۴۲۶ ،۵۲۴) در کتاب العناوین الفقیه آمده است که تداخل اسباب یعنی تاثیر مستقل هر یک از سبب ها در مسبب خود مثل اسباب وضو که خواب، ادرار، باد معده و مانند آن است و هر یک از این ها به تنهایی با تمسک به این قاعده سبب واجب شدن وضو می شود اگر چه این قاعده در مورد اسباب وضو تخصیص خورده و جریان ندارد بنابراین نیاز نیست که تداخل نداشتن اسباب را به معنای تداخل نداشتن مسببات بگیریم چون چنین معنایی خلاف ظاهراست (مراغی، ۱۴۱۷،۲۳۰) منظور از عدم تداخل اسباب تکرار و تعدد مسبب به تکرار و تعدد اسباب است خواه اسباب از یک نسخ باشد یا خیر.(موسوی بجنوردی،۱۴۱۹، ۲۰۹) و منظور از عدم تداخل مسببات کافی نبودن یک مسبب از اسباب متعدد است. البته اصل عدم تداخل مسببات در فرض پذیرش اصل عدم تداخل اسباب معنا پیدا می کند زیرا در صورت تداخل اسباب مسببات نیز تداخل پیدا می کند.

تعریف دیگری که می توان از عدم تداخل اسباب ارائه داد این است که عدم تداخل اسباب یعنی این که آن ها از جهت سبب بودن در یکدیگر تداخل نمی کنند و بر یک مسبب وارد نمی شوند که مقصود عدم تداخل مسببات است. مراد از اسباب در این بحث اسباب شرعی است که لازمه ی وجود آن ها وجود امر شرعی در برابر شرط است که لازمه ی عدم آن عدم است و لازمه ی وجود آن وجود نیست. (اسدی، ۱۳۸۹، ۹)

 

این بحث در اصول فقه برای فهم یک حکم فقهی بحث مهمی است چرا که با توجه به آن می توان در مواردی که شک برای انجام تکلیف زائد است با توجه به تداخل اسباب در یکدیگر می توان حکم مساله را یافت.

 

2. تداخل در اصول عملی: شک یا در تداخل اسباب است و یا بنابر قول به عدم تداخل اسباب در تداخل مسببات است. (هاشمی شاهرودی،۱۴۲۶، ۱۴-۱۳) شک در تداخل اسباب به شک در تکلیف زائد بازمی گردد که مجرای اصل برائت است به عنوان مثال مرجع شک در این که اسباب متعدد برای کفاره اقتضای تعدد کفاره را دارد یا نه، شک در وجوب کفاره ی دیگری به جز کفاره ی اول می باشد پس تکلیف نسبت به کفاره ی دوم مشکوک است که با جریان اصل برائت نتیجه آن تداخل اسباب خواهد بود. (موسوی بجنوردی، ۱۴۱۹، ۲۱۴)

«شک در تداخل مسببات؛ بنابر قول به عدم تداخل اسباب [بدین معنا که اکتفا کردن به یک مسبب از مسببات متعدد مورد شک قرار بگیرد] قاعده ی اشتغال جاری می شود و نتیجه ی آن عدم تداخل مسببات و در نهایت جواز اکتفا به یک مسبب است. در نتیجه در هر دو (اسباب و مسببات) عدم تداخل است مگر اینکه دلیلی بر تداخل باشد.» (موسوی بجنوردی، ۱۴۱۹، ۲۱۵)

 

در این موارد دیده می شود که با اجرای اصل برائت، نسبت به داشتن تکلیف زائد تداخل را جاری دانسته و شخص را از داشتن تکلیف بیشتر آسوده کرده در حالی که در دیات بر عکس است یعنی با اجرای اصل عدم تداخل، اصل را بر داشتن تکلیف بیشتر نسبت به مجنی علیه دانسته است و این یعنی همان تعدد دیات در جایی که صدمات متعددی وجود دارد.

 

این در مورد ماهیّت تکالیفی است که گاه امکان تکرار در آن ها وجود دارد پس در این گونه موارد تداخل دیات قابل طرح است مثل قذف و مجازات آن ولی درمورد قتل که امکان تکرار مجازات وجود ندارد پس بحث تداخل نیز مطرح نیست.

 

 

 

 

 

 

 

گفتار سوم: محل نزاع در بحث تداخل اسباب

 

محل نزاع در این مسأله جایى است که دلیل خاصى بر تداخل و یا عدم آن وجود نداشته باشد. بنابراین مواردی که دلیل خاص بر تداخل وجود دارد از محل نزاع خارج است، مثل جایی که اسباب نقض وضو به طور مکرر تحقق یابد چه از نوع واحد باشد، مثل اینکه مکلف چند بار بول کند، چه از انواع متعدد، مثل اینکه بول و نوم و امثال آن ها از مکلف صادر شود در این مورد چون نسبت به تداخل اسباب دلیل وجود دارد که می گوید لازم نیست به تعداد ناقض های وضو، گرفته شود، گرفتن یک وضو کافی است. (اسدی، ۱۳۸۹، ۱۰)

 

در پاره ای منابع اصولی، برخی موارد از موضوع بحث تداخل خارج دانسته شده است، از جمله تکالیفی که به دلیل احادیث خاص تداخل در آن ها پذیرفته شده است احکامی که امکان تعدد و تکرار در آنها وجود ندارد مانند قتل یک فرد. (اسدی، ۱۳۸۹، ۱۰)

 

در نتیجه در مواردی که به داشتن تکلیف بیشتر شک می کنیم بحث تداخل مطرح می شود پس اگر که تداخل صراحتاً ذکر شده یا اینکه با توجه به ماهیت تکلیف امکان تداخل وجود ندارد بحث تداخل یا تعدد منتفی می باشد.

 

 

 

گفتار چهارم: اصل عدم تداخل اسباب

 

اصل عدم تداخل اسباب در بین اصولیون هم بنابر اصل عدم، پذیرش شده است که این بحث را در ادامه ی پذیرش نظریه عدم تداخل به عنوان استدلال محکم بیان می دارد.

 

درباره نظر مشهور یعنی عدم تداخل اسباب، استدلال های مختلفی اقامه شده است. میرزای نائینی و به تبع وی برخی دیگر، چنین استدلال کرده اند که در یک قضیه شرطیه که دارای شروط متعدد است، هر شرط، ظهور در استقلال در سببیّت دارد و جزا بر هر یک از آن ها مترتب می شود؛ بنابراین جزای شرط (مسبّب) نیز متعدد خواهد بود. (آخوند خراسانی ، ۱۳۶۷،ج ۱، ۳۱۵) پیروان نظریه تداخل نیز ادلّه ای آورده اند، از جمله این که وجوب تکلیف دوم، علاوه بر تکلیف نخست، خلاف اصل عدم ثبوت تکلیف است. (مراغی،۱۴۱۷، ۲۹۷) یا جزا در جمله شرطی، ظهور در تعلق حکم شارع به صِرف وجود دارد و وجود صِرف نمی تواند دارای دو یا چند حکم باشد. برخی اصولیان، امکان تداخل یا عدم تداخل اسباب را مبتنی بر این بحث دانسته اند که آیا اسباب شرعی از قبیل معرّف اند یا از مؤثرات به شمار می روند، ولی بیشتر دانشمندان اصولی این نظر را نقد کرده وحتی این بحث را از اساس مخدوش دانسته اند. مشهور فقهای امامی، مقتضای اصل لفظی را عدم تداخل اسباب و نیز عدم تداخل مسبّبات می دانند، مگر در مواردی که دلیل خاصی وجود داشته باشد. (کاظمی خراسانی ،۱۴۰۴، جلد۱،۴۹۷) ولی در باره اقتضای اصل عملی به هنگام حدوث شک نسبت به آن ها، میان آن دو تفاوت قائل اند: شک در تداخل اسباب به شک در ثبوت تکلیف بازمی گردد و اصل در آن برائت است، ولی شک در مسئله تداخل مسبّبات به تردید در ساقط شدن تکلیفی برمی گردد که پیشتر ثابت شده و در نتیجه مشمول اصل اشتغال (احتیاط) خواهد بود، در پاره ای منابع اصولی، برخی موارد از موضوع بحث تداخل خارج دانسته شده است، از جمله تکالیفی که به دلیل احادیث خاص، تداخل در آن ها پذیرفته شده، احکامی که امکان تکرار و تعدد در آنها وجود ندارد. (اسدی، ۱۳۸۹، ۱۱)

 

همان طور که مطرح شد در تداخل اسباب در مورد اجرای تکالیف برخی فقها با بهره گرفتن از اصل برائت و اصل عدم در مواردی که شک به داشتن تکلیف زائد است مکلف را از داشتن تکلیف معاف کرده ولی بعضی فقها داشتن تکلیف را با اصل احتیاط لازم می دانند.

 

 

 

گفتار پنجم: تداخل تکالیف در ابواب فقه

 

در منابع فقهی شیعه و اهل سنّت، موارد متعددی از ادغام و تداخل تکالیف متعدد دیده می شود که در ابواب مختلف فقهی پراکنده است:

 

1. تداخل در نماز: تداخل نماز تحیت مسجد را در نماز فریضه یا مستحب پذیرفته اند مذاهب چهارگانه اهل سنّت نیز در باره تداخل در سجده های سهو، در صورت تعدد اسباب آن، اتفاق نظر دارند حنفیان، تداخل در سجده های تلاوت آیات سجده را، در صورت تکرار آیه در یک مجلس پذیرفته اند، اما دیگر مذاهب اهل سنّت آن را نپذیرفته اند. معدودی از فقهای شیعه نیز در برخی از موارد یادشده قایل به تداخل شده اند (نجفی، ۱۹۸۱،ج۱۲، ۲۱۱)

نافله ی نماز مغرب چهار رکعت [دو نماز دو رکعتی] است در اینکه نماز غفیله و نیز دو رکعت نماز دیگری که بین نماز مغرب و عشا است با نافله ی مغرب تداخل و در نتیجه این چهار رکعت کفایت می کند یا نه اختلاف است. (نجفی، ۱۹۸۱،ج۱۲،  ۲۱۱)

 

2. تداخل در طهارت: اگر چند سبب مانند ادرار و مدفوع و… برای وضو جمع شود یک وضو به نیت تقرب کافی است. لیکن برخی گفته اند کفایت یک وضو از باب تداخل نیست چرا که همه ی اسباب یاد شده یک اثر دارد و آن حدث است، یعنی حالتی که مکلف با وجود آن نمی تواند نماز بخواند رفع این اثر نسبت به یکی از اسباب رفع آن نسبت به همه اسباب است. (نجفی،۱۹۸۱، ج۱۲، ۱۱۰)

 

2. تداخل در حج: اگر کسی نذر کند حج برود سپس مستطیع شود در کفایت کردن انجام یک حج از دو حج اختلاف است، بنابر نظر مشهور فقهای شیعه و برخی فقهای عامه، یک طواف و سعی در حج قِران و اِفراد کافی است. (طباطبایی یزدی،۱۴۰۹، ۴۹۴)

 

2. تداخل در طلاق: در صورت وجوب دو عدّه بر یک زن در دو طلاق متوالی از یک مرد، بیشتر مذاهب عامه قائل به تداخل شده اند، ولی مالکیان آن را نپذیرفته اند. (نجفی،۱۹۸۱،ج۱۲، ۲۱۱)

 

2. تداخل در حدود: تداخل در حقوق و تکالیف در برخی احکام کیفری هم دیده می شود. فقهای تمام مذاهب اسلامی در تداخل مجازات های شرعی هم سنخ اتفاق نظر دارند، ولی در صورت تکرار عاملی که سبب حکم به مجازات می شود، پس از اجرای آن و نیز در صورت اختلاف جنس، قائل به عدم تداخل اند مثلاً هر گاه چند نفر را جداگانه قذف کرده باشد برای هر یک از قذف ها یک حد ثابت است وحدود با یکدیگر تداخل نمی کنند اما اگر چند نفر با یک جمله جداگانه قذف شوند و همه آنان با هم خواستار حد باشند حدود تداخل پیدا می کنند و بر قذف کننده تنها یک حد جاری است ولی اگر هریک از قذف شدگان جداگانه خواستار حد باشند، بنابر قول مشهور، قذف کننده به تعداد افراد قذف شده حد می خورد و در فرض همراه شدن مجازات های مختلف با مجازات قتل یا مجازات مستلزم قتل، فقهای شیعه و شافعی قائل به عدم تداخل و لزوم اجرای مجازات پیش از اعدام و دیگر مذاهب اسلامی قائل به تداخل شده اند. (نجفی، ۱۹۸۱، ج۱۲، ۴۲۱-۴۲۰)

 

2. تداخل در قصاص: برای حق قصاص، در فرض تعدد قطع عضو و تحقق قتل، فقهای حنفی تداخل را نپذیرفته اند، مگر آن که مجروح در بین دو جنایت بهبود نیابد. فقهای مالکی، جنایت نسبت به اعضای بدن را متداخل در قتل نفس می دانند، مگر آنکه ثابت شود قاتل قصد مُثله کردن مقتول را داشته است به نظر شافعیان، با قطع عضو قاتل و سپس قتل وی، تداخل در مکافات صورت نمی گیرد حنبلیان بنا بر روایتی از احمدبن حنبل، نسبت به کسی که عضوی از او قطع شده و پیش از بهبود به قتل رسیده است، قائل به تداخل دو جنایت و بنا بر روایتی دیگر، در تمامی جنایات برای ولیِ دم حق قصاص قائل شده اند. نظر مشهور فقهای شیعه در خصوص اجتماع دو یا چند جنایت، عدم تداخل است و باید ابتدا قصاص عضو و سپس قصاص نفس اجرا شود، ولی در صورت وقوع قتل به سبب سرایت قطع عضو، تنها قصاص نفس قابل اجرا است. (نجفی،۱۹۸۱، ج ۴۲،۳۲۵)

 

2. تداخل در روزه: فقها وقوع اعتکاف را در ماه رمضان صحیح می دانند؛ به بیان دیگر، روزه این عبادت و روزه رمضان تداخل می کنند (نجفی ، ج ۱۷،۱۹۸۱، ۱۶۴) در صورت انجام دادن چند عامل وجوب کفّاره در ماه رمضان در یک روز، کفّاره ها تداخل می کنند، ولی در فرض تکرارِ موجباتِ کفّاره در روزهای متعدد، تنها برخی از حنفیان و حنبلیان قائل به تداخل شده اند. (نجفی ، ج ۱۶،۱۹۸۱، ۳۰۲)

 

2. تداخل در جزیه: در صورت اجتماع جزیه دو سال بر اهل ذمّه، ابوحنیفه به تداخل آن دو فتوا داده و دیگر فقهای عامه و نیز فقهای امامی قائل به عدم تداخل شده اند. (نجفی،۱۹۸۱، ج ۴۳، ۳۳۰)

بررسی تداخل در این تکالیف نشان می دهد که در تکالیف اصولاً با بهره گرفتن از اصل برائت مکلف را نسبت به داشتن تکلیف زائد بری کرده است.

 

همان طور که بیان شد در این فصل ضمن تعاریفی که از دیه و تداخل ارائه شد در مورد چگونگی تداخل در اصول فقه و ابواب فقهی نیز مواردی ذکر شد تا زمینه ای باشد برای ارائه بحث اصلی (یعنی تداخل و تعدد دیات) که در فصل های بعدی مطرح می شود. در فصل بعدی تداخل دیات اعضا در یکدیگر را در فقه و روایات مورد بررسی قرار می دهیم که در این راستا نظریات فقه مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد.

قانون تجارت و لایحه اصلاحی آن، شرکت های تجاری را در هفت قالب مقررات گذاری نموده است که اشخاص حقیقی می توانند با انعقاد قرارداد میان خویش، هر یک از این قالب ها را جهت ایجاد یک شخصیت حقوقی جدید انتخاب کرده و بر اساس این انتخاب، ضوابط و سازوکارهای خاص آن قالب را اتخاذ خواهند کرد لذا بر اساس مقررات قانونی فوق الاشاره، هر شرکت تجاری ضوابط خاصی در تشکیل، اداره،مسئولیت و حتی تصفیه دارد که با توجه به این خصوصیات افراد به انتخاب هر یک از قالب های از پیش تعیین شده متمایل می شوند.

 

 

در مبحث مالیات بر درآمد اشخاص حقوقی، ذکر گردید که قانون مالیات های مستقیم بدون تحلیل و بررسی اشخاص حقوقی، نرخ ثابتی را برای تمام اشخاص حقوقی و از جمله شرکت های تجاری وضع نمود بدون آن که به تفاوت ها و ویژگی های آن ها توجه داشته باشد به گونه ای که کلیه شرکت های تجاری با یک نگاه نگریسته شده و شرکت های خارجی ثبت شده در ایران و نیز شرکت های دولتی که از منظر نظارت و تصمیم گیری با محدودیت های بسیاری مواجه هستند از این نرخ مالیاتی تبعیت می کنند.البته شایان ذکر است که شرکت های تعاونی و شرکت های واقع در مناطق آزاد تجاری از معافیت های خاص مالیاتی برخوردار و در مبحث شرکت تعاونی ذکر شد که این قبیل شرکت ها دیگر به عنوان شرکت تجاری تلقی نمی گردند و از منظر اهداف،تشکیل و ضوابط از سیطره قانونی تجارت و لایحه اصلاحی آن خارج شده است. از طرفی تبصره ۶ ماده ۱۱ قانون اجرای سیاست های کلی اصل چهل و چهارم (۴۴) قانون اساسی در خصوص مالیات بر درآمد شرکت تعاونی تجویز نموده:« درآمد مشمول مالیات ابرازی شرکتها و اتحادیه‌های تعاونی متعارف و شرکتهای تعاونی سهامی‌عام مشمول بیست وپنج درصد(۲۵%)‌تخفیف از نرخ موضوع این ماده می‌‌باشد» غیر از شرکت های تعاونی، قانونگذار با توجه به موقعیت جغرافیایی شرکت تجاری و بی ارتباط با ویژگی های این شرکت ها، برای شرکت های واقع در مناطق آزاد تجاری  معافیت مالیاتی خاص دیگری بر قرار نموده است ماده ۱۳ قانون چگونگی اداره مناطق آزاد تجاری – صنعتی جمهوری اسلامی ایران در این خصوص تجویز داشته است که:«اشخاص حقیقی و حقوقی که در منطقه به انواع فعالیتهای اقتصادی اشتغال دارند، نسبت به هر نوع فعالیت اقتصادی در منطقه آزاد از تاریخ بهره برداری مندرج در مجوز به مدت پانزده سال از پرداخت مالیات بر درآمد و دارایی موضوع قانون مالیاتهای مستقیم معاف خواهند بود و پس از انقضا پانزده سال تابع مقررات مالیاتی خواهند بود که با پیشنهاد هیات وزیران به تصویب مجلس شورای اسلامی خواهد رسید»

 

 

 

همان طور که بررسی گردید شرکت های تجاری از طریق دو خصیصه اقتصادی-حقوقی : فلسفه تشکیل و مسئولیت شرکاء، قابل بررسی می باشند و می توان از این طریق تفاوت عمده ای را در میان شرکت های تجاری پیدا نمود:

 

الف)از منظر اقتصادی ، فلسفه تشکیل و انتخاب نوع هر شرکت توسط اشخاص حقیقی حائز اهمیت است. تمام شرکت های تجاری جهت انجام امور تجاری یا به عبارت دیگر به دنبال کسب سود تشکیل می گردند که این امر به عنوان هدف غایی تشکیل شرکت های تجاری قلمداد شده و در تمام این شرکت ها امری واحد تلقی می گردد اما فلسفه تشکل و انتخاب هر یک از شرکت های تجاری با یکدیگر متفاوت است. در شرکت های سهامی، مؤسسین تصمیم بر این دارند که سرمایه های نقدی در دست مردم را جمع آوری نموده و مسئولیت آنان در مقابل طلبکاران صرفا به میزان آورده باشد از طرفی نمی خواهند مقررات قانونی مانع از نقل و انتقال آزادانه سهام آنان باشد لذا غالبا شرکت های سهامی را انتخاب می کنند تا از ضوابط قانونی آن استفاده نمایند ریشه این اقدامات، در اخذ سرمایه بیشتر و داشتن مسئولیت کمتر نهفته است. در شرکت های با مسئولیت محدود، شرکاء سعی بر آن دارند که شرکت مزبور میان افراد شناخته شده تشکیل گشته و میزان مسئولیت آنان در حدود آورده باشد از طرفی برای برای جلوگیری از ورود افراد غریبه، قانونگذار مقرراتی خاص جهت نقل و انتقال سهام وضع نموده که از انتقال آزادانه آن جلوگیری می نماید فلسفه این نوع مقررات این است که افراد ناشناس وارد شرکت نشده تا با توجه به قدرت تصمیم گیری شریک، زیانی به شرکت وارد نیاید لذا قانونگذار نگاه ویژه ای به مسولیت کمتر شرکاء و تکیه بر نقش اشخاص دارد. انتخاب و تشکیل شرکت های تضامنی و نسبی نیز به دلیل میزان مسئولیت این قبیل شرکت ها است تا با بهره گرفتن از مسئولیت بیشتر، توجه و اعتماد سرمایه داران را به شرکت جلب نمایند انتخاب شرکت های مختلط سهامی و غیر سهامی نیز دلایل خاص خود را دارد. مؤسسین شرکت های سهامی به دنبال آن هستند که با نشان دادن مسئولیت بالا، سمت مدیریت را بر عهده می گیرند و الباقی شرکاء صرفا تا میزان آورده مسئول و در امر مدیریت دخالت نداشته باشند البته برعکس این حالت هم صادق است یعنی عده ای قصد دارند که با داشتن مسئولیت کم، پست مدیریت را به فردی با مسئولیت بالا و با قدرت مدیریت بهتر اهدا کنند لذا همان طور که ذکر گردید فلسفه تشکیل و انتخاب هر یک از شرکت های تجاری به میزان مسئولیت انتخابی توسط شرکاء بستگی دارد یا به عبارت دیگر مهمترین رکن انتخاب و تشکیل یک شرکت، مسئولیت انتظاری شرکاء در مقابل زیان های وارده به شرکت است هر چند که هدف غایی تمام شرکت های تجاری کسب سود است.

 

ب) از منظر اقتصادی، تحلیل هزینه-فایده این رهنمود کلی را توصیف می کند که شرکت های تجاری با فرض رفتار عقلانی تا زمانی به فعالیت ادامه می دهند که منافع واقعی و یا انتظاری تمام شده آن از هزینه های واقعی یا انتظاری نهایی، بیشتر باشد از طرفی بنا بر قاعده ریسک پذیری، در وضعیت کسب منفعت و قرار گرفتن در مقابل خطر بیشتر می بایستی سود بیشتر و هزینه کمتری نصیب هر شخص گردد اینگونه قواعد عقلانی در تصویب نرخ ثابت مالیات بر درآمد شرکت های تجاری نادیده گرفته شده است لذا وفق قاعده ریسک عقلایی، میان مسئولیت شرکاء با میزان سود شرکت رابطه مستقیم وجود دارد مطابق با این قاعده اقتصادی و عقلایی هر ریسک اقتصادی توأم با سود بیشتر است میزان مسئولیتی که قانونگذار در قانون تجارت آورده شده با توجه به نوع شرکت و خصوصیات آن، عقلایی در نظر گرفته می شود. میزان مسئولیت شرکا به مثابه مال مرهونه ای است که توسط قانونگذار از پیش به طلبکارن وعده داده شده است با این اوصاف سود شرکت های تضامی به دلیل مسئولیت بالای شرکای شرکت(وفق قاعده ریسک پذیری)می بایست از دیگر شرکت های تجاری بیشتر باشد. نتیجتا باید قائل بر آن بود که میان سود و مسئولیت(ریسک) رابطه مستقیم وجود داشته و از آنجا که از منظر اقتصادی و از دیدگاه شرکت ها، مالیات به عنوان هزینه تلقی می گردد میان مسئولیت و مالیات رابطه عکس وجود دارد لذا با توجه به اهمیت مسئولیت این نتیجه به دست می آید که میزان مالیات بر درآمد شرکت های تجاری به عنوان یک متغیر مستقل تابعی از میزان مسئولیت شرکای آن شرکت است که رابطه معکوس میان آنان برقرار است:

 

 

 

X=مسئولیت                                 T=مالیات                                       F(x)=تابعی از مسئولیت

 

T=f(x)=                              مالیات تابعی از مسئولیت است که با آن رابطه عکس دارد

 

لازم به ذکر است که مسئولیت شرکاء در هیچ حالتی مطلق و کامل نیست در کامل ترین حالت، شریک ضامن بعد از پرداخت کلیه زیان ها، به میزان مازاد بر سهم خود حق رجوع به دیگر شرکا را دارد از طرف دیگر مسئولیت شریک در هیچ حالتی صفر نمی گردد بلکه نهایتا به میزان آورده مسئول می باشد لذا مسئولیت هیچ شریکی کامل یا صفر نخواهد بود به عبارت دیگر در بررسی تابع مسئولیت، هرگاه مسئولیت به سمت صفر یا بی نهایت میل پیدا کند:

 

= ۰                          T=f(x)=0

 

زمانی که مسئولیت به سمت بی نهایت میل پیدا کند تابع مسئولیت برابر با صفر(کمترین میزان خود) خواهد بود.لذا مالیات که متغیری مستقل و برابر با تابع مسئولیت می باشد صفر خواهد گردید

 

=                             T=f(x)=

 

زمانی که مسئولیت به سمت صفر میل پیدا کند تابع مسئولیت به بی نهایت(یعنی بالاترین میزان خود) خواهد رسید. لذا مالیات که متغیری مستقل و برابر با تابع مسئولیت می باشد بی نهایت خواهد گردید

 

(لازم به ذکر است که برابری حد تابع مسئولیت با عدد صفر یا بی نهایت به معنای واقعی مصداق ندارد بلکه بیان گر نزدیکی تابع مسئولیت با اعداد فوق است.)

 

لذا با افزایش مسئولیت، مالیات به عنوان یکی از زیان های وارده به شرکت کاهش یافته و در نتیجه سود افزایش می یابد و با کاهش مسئولیت، مالیات بایستی افزایش و سود نیز به تبع آن کاهش می یابد. بنابراین شرکت ها از منظر مسئولیت با یکدیگر تفاوت عمده ای دارند. از طرفی میان سود انتظاری از شرکت ها و کارآیی رابطه مستقیمی وجود دارد این سود انتظاری در تمامی شرکت های تجاری به عنوان هدف غایی تلقی می گردد و با تحقق آن هدف ذاتی و غایی، کارآیی صورت خواهد پذیرفت حال در صورت تناسب میان میزان مالیات  و مسئولیت، سود انتظاری از تشکیل آن شرکت وصول می گردد و شرکت با دستیابی به آن سود به کارآیی خواهد رسید نتیجتا رابطه نزدیکی میان مسئولیت و کارآیی در شرکت های تجاری وجود دارد رابطه ای که از طریق مالیات می تواند به هدف خود نائل شود در صورتی که قانونگذار به هنگام وضع قانون مالیات مستقیم در مبحث مالیات بر درآمد اشخاص حقوقی، هیچ گونه توجهی به مهمترین وجه تمایز اشخاص حقوقی و شرکت ها تجاری یعنی مسئولیت شرکاء نداشته است.

 

حال با عنایت به ناکارآمدی مقررات مالیات مستقیم در نرخ ثابت مالیات بر درآمد شرکت های تجاری و به دلیل عدم تناسب سود و هزینه ای به نام مالیات، از شرکت های تجاری سلب انگیزه گردیده و موجب فرار آنان از پرداخت مالیات می گردد.

۱-۴-تحلیل کارآیی شرکت های تجاری در تفاهم با نظریه بازی‌ها

 

۱-۱-۴-مفهوم نظریه بازی ها

 

نظریه بازی‌ها را می توان ابزاری عمومی و دقیق تصور کرد که در انواع تعامل‌ها و تقابل‌ها به کار گرفته می‌شود. هر جا زمینه ارتباط و تصمیم‌سازی و یا تصمیم‌گیری متقابل وجود دارد، این نظریه نیز مطرح است. به عبارت کلی‌تر هرگاه تصمیم یک فرد به  چگونگی تصمیم یک یا چند فرد دیگر وابسته باشد، زمینه کاربرد نظریه بازی وجود دارد. طرف‌های بازی، سعی می‌کنند با توجه به آگاهی از تصمیم طرف مقابل به حداکثر کردن هدف مورد نظر نایل گردند

 

 

برای توصیف دقیق تئوری بازی سه عنصر مهم بایستی شناسایی شوند، اول بازی گرها، دوم استراتژی‌های (راهبردهای هر بازی گر) و سوم پیامد اتخاذ تصمیم نهایی نسبت به هر بازیگر می‌باشد از طرفی دو استراتژی مشهور در تئوری بازی‌ها، استراتژی «همکارانه» و «ناهمکارانه» نام دارند. زمانی که رقبا تلاش می‌کنند منافع یکدیگر را حفظ کنند، رفتار همکارانه صورت می‌گیرد و زمانی که هر شخص تنها دنبال حداکثر کردن منافع شخصی خود است، رفتار ناهمکارانه اجرا می‌شود.

 

۲-۱-۴-تعامل دولت و شرکت های تجاری در قالب نظریه بازی ها

 

مالیات می‌تواند تأثیر بسزایی روی انگیزه کار و تولید در شرکت های تجاری بگذارد، در این خصوص تئوریها معمولاً راهنمایی‌های مناسبی ارائه می‌نمایند. اما برای آنکه درجه انطباق آنها با واقعیت خارجی مورد بررسی قرارگیرد، مناسب است که شواهدی از جهان خارجی نیز مورد استفاده قرار گیرد. یکی از این نمونه، تلاش لفر[۱] می‌باشد. اگر نرخ مالیات از یک حد معقول و معین بالاتر برود باعث عدم تحقیق هدف دولت خواهد شد. به این صورت که دولت در نظر دارد از طریق افزایش نرخهای مالیاتی به کسب درآمد بیشتری نایل گردد. اما تجربه نشان می‌دهد که پس از حصول به نرخ معینی، درآمد دولتی حاصل از مالیات حتی کاهش پیدا می‌کند. این ارتباط بین نرخ مالیات و درآمد دولتی حاصل از آن بخاطر تلاش اقتصاد دادن معروف «لفر» معمولاً تحت عنوان منحنی لفر خوانده می‌شود. اثر مذکور در نمودار ذیل ملاحظه می‌شود. در نرخ مالیاتی t₁ با افزایش نرخ مالیات درآمد مالیاتی نیز افزایش می‌یابد.

 

 

 

 

درآمد مالیاتی دولت

 

 

T2

 

 

T1

 

 

T3

 

 

E2

 

 

E1

 

 

E3

 

 

t1

 

 

t2

 

 

t3

 

 

O

 

 

نمودار – منحنی لفر

 

 

نرخ مالیات

 

 

 

 

T1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

این افزایش تا حصول به نرخ t₂ ادامه دارد. در نرخ مالیاتی t₂ میزان درآمد دولتی از مالیات به حداکثر مقدار T₂ می‌رسد. اما پس از آن هر چه نرخ مالیات افزایش می‌یابد میزان درآمد دولتی کاهش پیدا می‌کند. ملاحظه می‌شود که مثلاً در نرخ مالیاتی t₃ درآمد دولتی به میزان زیادی کاهش پیدا کرده به T₃ می‌رسد. گفته می‌شود که علت این امر استفاده از پدیده اجتناب مالیاتی توسط بنگاه ها می‌باشد زیرا انگیزه شرکت های تجاری کسب سود مورد انتظار با مقدار عمل شرکت می باشد که با بالا رفتن نرخ مالیات مستقیم، عدم تناسب مقررات مالیات با شرکت یا عدم تفکیک میان نرخ مالیات پرداختی در شرکت های مختلف موجب کاهش انگیزه می گردد. [۲]

 

دولت و شرکت های تجاری در پرداخت مالیات مستقیم و افزایش رفاه اجتماعی،دو  طرف بازی حوزه مالیات شناخته می شوند هرچقدر مالیات بیشتری برای دولت اخذ گردد رفاه اجتماعی بالاتر می رود ولی این امر مستلزم این است که شرکت های تجاری از پرداخت مالیات به اشکال مختلف فرار نکرده و با نرخ مناسب به پرداخت آن اقدام نمایند از طرفی، هر چقدر شرکت های تجاری مالیات کمتری پرداخت نمایند سود بیشتری خواهند برد به عبارت دیگر هر یک از این دو به دنبال حداکثر سازی منافع خود می باشند و اقدام هر یک تأثیر بسزایی در دیگری دارد. هر چند که عدم همکاری شرکت های تجاری با دولت در کوتاه مدت موجب کارآیی مالی شرکت تجاری و کاهش درآمد دولت شود اما این امر مستوجب فرار مالیات و کاهش ثروت اجتماعی می گردد در صورتی که همکاری این دو نهاد هر چند موجب کسر مقداری سود از شرکت تجاری می گردد ولی عملا موجب افزایش ثروت اجتماعی، انگیزه مناسب شرکت برای کسب سود و حداکثر سازی منافع بدون تخلف از قوانین می گردد  لذا وضع مقررات کارآمد که با توجه به شرایط خاص شرکت های تجاری باشد منجر به کارآیی شرکت های تجاری خواهد شد و در عمل دولت نیز درآمد بالایی از مالیات به دست خواهد آورد.

 

۲-۴-قانونگداری بهینه از منظر اقتصادی

 

درمیان صاحب نظران مکتب اثباتی، گروهی از نویسندگان اوایل دهه ۱۹۶۰بیش تر بر مطالعه تاثیر قواعد حقوقی بر عملکرد نظام اقتصاد متمرکز بودند، اما نسل دهه۱۹۷۰ عمدتاً تحلیل اقتصادی را برای درک بهتر نظام حقوقی به کار می برند. ازنتایج مداخله علم اقتصاد در مطالعات حقوقی، تحویل روش شناختی حقوق بود، به طوری که از آن پس به قواعد حقوقی به شکل نظام واره نگریسته شد و یافته های دانش وتحلیل اقتصادی مبنایی برای بسیاری ازبخش های حقوقی تلقی شد. این گروه کتاب معروف پازنر را محور قرار دادند واعلام کردند که حقوق عرفی نتیجه تلاش(آگاهانه یا غیرآن) برای رسیدن به پیامد های کارا بود. بنابراین در حالی که نسل نخست اثبات گرایان دیدگاه خاصی درباره معیارهای اقتصادی نظام حقوقی داشتند، نسل دوم معتقد بودند قواعد حقوق عرفی تلاش می کنند تخصیص منابع را به شرایط کارایی اقتصادی نزدیک کنند. بنابراین معیار های کارایی اقتصادی(مانند بهینه پارتو یا کارایی کلدور- هیکس)میزان قاعده حقوقی کارا شد.

 

در مقابل مکتب هنجاری معتقد بودند برای اصلاح انواع شکست های بازار نیاز گسترده ای به مداخلات حقوقی وجود دارد. نگرانی های توزیعی در مراکز ادبیات این مکتب قرار داشت. فلسفه مملو از ارزش ها و ملاحظات سیاسی این گروه باعث جذب آن دسته از فعالان لیبرال شد که به تجویز بایسته های نظام حقوقی وفظایی مایل بودند. صاحب نظران این مکتب با فرض نیاز به پیشگیری عدالت وانصاف در نظام حقوقی، اعلام کردند که بر خلاف مکتب شیکاگو، کارایی را هیچ وقت غایت نظام حقوقی نمی دانند. بنابراین مکتب هنجاری، نقش قابل توجه ای برای ملاحظات توزیع عادلانه به عنوان معیار قانون قائل است.

 

مکتب کارکردی با مطالعه ریشه ها و سازوکارشکل گیری قواعد حقوقی ،به دستاورد های هر دو مکتب اثباتی وهنجاری با دیده تردید می نگرد. این رویکرد بسیار محتاطانه با فرضیه کارایی برخورد می کند.،زیرا هیچ دلیلی برتعمیم هدف کارایی در تمام حوزه های حقوقی نمی یابد . بسیاری از قواعد حقوقی حتی در حقوق عرفی ، با اهدافی غیر از کارایی اقتصادی تنظیم شده است . از سوی دیگر مکتب کارکردی به تجویز ها و اصلاحات موردی مکتب هنجاری نیز نگاهی انتقادی دارد. الگوی اقتصادی بیانی ساده شده واقعیت هستند و بنابراین به کار بردن آن ها به جای عنوان مبنا و ابزار اصلاح و مداخله سیاستی می تواندخطرناک باشد.[۳]

 

۱-۲-۴-معیارهای اقتصادی برای قانون بهینه

 

حال می توان به طور دقیق تر به این مسئله پرداخت که برای ارزیابی قواعد حقوقی با نگرش اقتصادی، چه معیارهای مشخصی وجود دارد؟این معضل روش شناختی از دیرباز در موضوعات فلسفه اقتصاد و اقتصاد رفاه بحث شده است . به عبارت دیگر گزینه بهینه از نگاه اجتماع یا ترجیحات اجتماعی چگونه شناخته میشود؟چگونه می توان قوانین مالیاتی کارآمدی وضع نمود به گونه ای که منجر به کارآیی مالی شرکت های تجاری گردد؟ تاکنون چهار معیار اساسی در تحلیل اقتصادی معرفی شده است :

 

۱-۱-۲-۴-معیارکارایی اقتصادی پارتو

 

معیار معروف کارایی پارتو که در قرن نوزدهم طرح شد، بر این اساس موفقیت بهینه در جایی است که تمام منابع به نحو کامل تخصیص یافته باشد به صورتی که نتوان مطلوبیت گروهی را افزایش داد ،مگر به قیمت زیان دادن دیگران به عبارت دیگر هرگاه توزیع مجدد منابع کسی را منتفع ننموده یا مستلزم ایراد ضرر به عده ای (حتی یک نفر) باشد، چنین وضعیتی را بهینه پارتو می گویند[۴] .وفق این معیار، تغییر قاعده حقوقی وقتی از نظر اقتصادی مطلوب و مجاز است که یا به بهبود مطلوبیت  و رفاه همگان از طریق استفاده کامل تر از منابع و فرصت ها بیانجامد یا دست کم اگر مطلوبیت و رفاه برخی را افزایش می دهد، وضع هیچ گروهی را وخیم تر نکند.

 

این معیار دست کم به سه دلیل نقد شده است اول اینکه وابسته به شرایط است ، یعنی به تناسب شرایط اولیه توزیع ، نتایج متفاوتی به دست می آید و مدافع رفاهی است که از روش های ناعادلانه به دست آمده و باید تعدیل شود . کارایی پارتو به دلیل ضعف ملاحضات اخلاقی وبازتوزیعی، نمی تواند بهینه رفاه اجتماعی باشد. دوم اینکه معیارپارتو فقط برای ارزیابی رتبه ای ترجیحات مناسب است و شدت مطلوبیت و ترجیحات را لحاظ نمی کند. سوم اینکه رفتار استراتژیک (اظهار غیر واقعی ترجیحات) افراد یک پدیده رایج و مشکل آفرین است و بنابراین تصویر درستی در اختیار سیاست گذار و قاضی نمی گذارد. همچنین اگر بخواهیم در چهارچوب نگاه نئوکلاسیک از معیار پارتو استفاده کنیم و آن را شرط لازم برای تغیرات قانونی بدانیم ، ممکن است هیچ راه مشروعی برای مداخله قانون و حقوق در بازار باقی نماند، زیرا فرض شده که نتایج بازار دارای ترجیح پارتوست ، اما هیچ ضمانتی نیست که مداخله حقوقی چنین نتیجه ای را به دنبال داشته باشد. مثلاً جایگزینی نظم حقوقی مسئولیت کامل در محصولات به جای نظام مبنی بر تقصیر قطعاً مصرف کنندگان را ثروتمندتر و صاحبان صنعت را فقیرتر می کند. از این رو بسیاری از صاحب نظران به کاربردن این معیار در موضوعات حقوق و اقتصاد را بی فایده می دانند. از منظر قواعد حقوقی و قانونگذار،  در عمل بسیار بعید است که وضع قوانینی به کسی ضرری وارد نسازد چرا که هر مقرره ای وضعیت قبل را تغییر می دهد که به موجب آن انتظارات و منافع افرادی که بر آن وضعیت سابق تکیه داشته اند متضرر  خواهد شد از طرف دیگر همه افراد به دنبال حداکثر سازی منافع خود هستند و حتی از دست دادن موقعیت کسب منفعت به نوعی ضرر اقتصادی تلقی می گردد لذا گردش منفعت و بهبود وضعیت همگان به طریق نظریه بهینه پارتو امری بسیار مشکل می باشد.

 

۲-۱-۲-۴-معیار رفاه اقتصادی کلدور و هیکس

 

در مواجهه با مشکلات فوق، صاحب نظران حقوق و اقتصاد به برخی اصول دیگر متوسل می شوند. که از سویی آن قدر منعطف باشد که اجازه جمع رفاه فردی و وضع قوانینی که عده ای را منتفع می سازد ( گاه به بهای زبان دیگران) بدهد و از سوی دیگر چنان استوار باشد که برخی تخصیص های معارض با نتایج بازار رقابتی را مردود شمارد. یکی از مهم ترین گزینه های آنان اصل مطلوبیت گرایی است. اصل « بیشترین رضایتمندی ( مطلوبیت) برای بیشترین افراد (که بنتام به سیاست گذاران پیشنهاد داد)دارای ابهامات و نقد های اخلاقی جدی بود. کلدور و هیکس توانستند با اصلاح آن، معیار مناسب تری ارائه دهند که در آن وضعیت «الف» فقط زمانی بر وضعیت «ب» ترجیح دارد که سود منتفعان از انتقال به وضعیت «الف» بتواند بنا به فرض، زبان گروه دیگر را جبران کند و پوشش  دهد. پس اگر تغییر یک قاعده حقوقی، سود و منفعتی بیش از زیان برخی بخش ها یا گروه های اجتماعی به دنبال داشته باشد، از لحاظ اقتصادی  مطلوب است. این معیار تا حدی مشابه نگرشی است که « کاوز» در مقاله معروف معضل هزینه اجتماعی مطرح می کند.

 

«تفاوت مهمی که میان مفهوم پارتویی و کالدور-هیکسی کارآیی مشاهده می شود این است که در معیار اخیر، جبران خسارت عده متضرر صرفا فرضی است در حالی که بر اساس معیار پارتو، باید جبران ضرر عملا صورت گیرد»[۹] مزیت دیگر آن است که بر خلاف معیار پارتو بر منفعت پولی تکیه داد نه مطلوبیت ذهنی، بنابراین کم تر نیازمند مقایسه ذهنی گزینه های وضع یک سیاست یا مقررات است. اما این معیار ارزش یکسانی به یک واحد پول برای برندگان یا بازندگان یک سیاست در نظر می گیرد. به بیان دیگر ضریب یکسانی به هر واحد سود یا زیان رفاهی یا منفعت افراد می دهد. در حالی که آشکارا یک واحد زیان  مالی برای ثروتمندی که برای سگش هزینه می کند با یک واحد پولی که برای مادر سرپرست خانوار  به دست می آید،  ضریب یا شدت اهمیت یکسانی ندارد. همچنین تمام انتقادات اخلاقی که علیه مطلوبیت گرایی مطرح می شود. بر این معیار نیز وارد است. مهم تر از همه اینکه در شرایط خاص ممکن است دو ترتیب قانونی یا وضعیت بدیل حقوقی، به گونه ای باشند که هر دو معیار رفاه فوق را تأمین کنند. یعنی مثلاً در تغییر نظام تأمین اجتماعی کنونی به هر دو صورت «الف» و «ب» افزایش رفاه منتفعان می تواند کاهش نفع و زیان گروه دیگر را پوشش دهد. از طرف دیگر معیار کالدور و هیکس همچون معیار پارتو ملاک جدیدی در برابر کارآیی(فایده) به دست نداده است در نتیجه نمی توان میزان سود یا زیان یک قانون یا سیاست را تشخیص داد.[۱۰]

 

 

۳-۱-۲-۴-معیار عدالت اقتصادی رالز

 

همزمان با جزئیات اجتماعی و عدالت جویانه دهه ۱۹۷۰ در اروپا، رالز در کتاب نظریه عدالت، دیدگاه جدیدی را طرح کرد. حامیان این دیدگاه معتقدند که جامعه متشکل از شبکه ای از روابط فردی است و برخی آثار بین فردی مهم وجود دارد که در تابع مطلوبیت افراد ظاهر می شود. به علاوه برخی ویژگی های طبیعت انسان نیز در ترجیح اجتماع موثر است. مانند فقر و نابرابری توزیعی دیگران ( هر چند برای خود ما نباشد)  و در نتیجه در مجموعه معیارها و ارزش های اقتصادی هیچ معیاری هم رتبه عدالت نیست. بر این اساس قواعد و قوانین فقط در شرایطی به افزایش عدالت اقتصادی منجر می شود که اولاً برابری حقوق و فرصت ها برای همگان را به دنبال داشته باشد و ثانیاً به بالا رفتن بهزیستی ضعیف ترین گروه ها منجر شود. به اعتقاد رالز همان طور که استحکام یک زنجیر با افزایش استحکام ضعیف ترین حلقه های آن بالا می رود بر این اساس تغییر قاعده حقوقی وقتی جایز است که از لحاظ اقتصادی به نفع گروه ها ضعیف اجتماعی باشد. برای مثال تغییر قانون مالیاتی وقتی مجاز است که رفاه و برخورداری گروه های فقیر را افزایش دهد. این معیار نیز به دلیل نزدیکی به رویکردهای مساوات و بی توجهی به ابعاد دیگر رشد اقتصادی نقد شده است. معیارهای پارتو و رالز را می توان به ترتیب حافظ وضع موجود به نفع گروه های ثروتمند و مدافع تغییر وضع به نفع گروه های فقیر بدانیم.

 

۴-۱-۲-۴-معیار ثروت اقتصادی پازنر

 

جدیدترین نظریه ای که در میان علمای حقوق و اقتصاد رایج است. برگرفته از کتاب معروف پازنر با نام تحلیل اقتصادی حقوق است و با نام معیار بیشینه سازی ثروت شناخته می شود. تا پیش از اثر پازنر این گمان نادرست حاکم بود که روش بیشینه سازی ثروت، صورتی از اصل مطلوبیت گرایی است. در حالی که مطلوبیت گرایی به دنبال بیشینه سازی لذت و شادمانی مجموع است. اما معیار پازنر در پی بیشینه کردن مجموع فایده اقتصادی با ثروت است. از نظر پازنر«زمانی تخصیص منابع اقتصادی موجب حداکثر تحصیل ثروت اجتماعی می شود که که آن منابع در اختیار کسانی قرار گیرد که بیشترین ارزش و بها را به منابع مذکور می دهند»[۱۳] لذا ثروت ارزش دلاری کالاها و خدماتی است که در جامعه وجود دارد و این ارزش با میزان تمایل افراد برای پرداخت در ازای آن، شناخته می شود. استفاده از ثروت به جای مطلوبیت یا رفاه، مشکل مقایسه بین فردی را حل می کند، زیرا از لحاظ فلسفی مفهوم مطلوبیت غیر قابل اندازه گیری کمی و با دشواری قابل مقایسه است و اساساً رفاه و لذت هدف اجتماعی ناکافی است، زیرا ناظر به حالت روانی منفعل و متکی بر مصرف است. حال آنکه تولید ثروت، هم قابلیت کمی سازی و مقایسه دارد و هم از حالت فعال، خلاق و مولد نشأت می گیرد. بر این اساس قرارداد و مبادله طرفینی وقتی مطلوبی است که مجموع ثروت دو طرف را بیشینه کند و در مقایسه دو قاعده حقوقی در سطح اجتماع، آن قاعده ای مطلوب تر است، که سبب رشد بیشتری در ثروت ملی شود.

 

نقد هایی بر معیار پازنر  وارد شده است: اول اینکه ادعای وی در زمانی که بازار واقعی برای کالا و خدمات وجود ندارد و نمی توان قیمت روشنی به دست آورد، مشکل دارد. گذشته از این برخی گزینه ها مانند اعتماد، رابطه شراکت یا دوستی و غیره اساساً قیمت پذیر نیست. دوم اینکه این معیار گاه در تعارض جدی با اصول اخلاق اجتماعی است و گاهی بیشینه سازی ثروت می تواند از طریق رفتارهای خلاف اخلاق حرفه ای یا بی عدالتی اجتماعی محقق شود. در مجموع حتی مدافعان جدی اصل بیشینه سازی ثروت نیز باور ندارند که باید این اصل را بر اخلاق و تمام زوایای حقوق حاکم کنند.

 

[۱]-laffer

 

[۲] -دادگر،یدالله، اقتصاد بخش عمومی، مؤسسه انتشارات دانشگاه مفید، چاپ دوم، ۱۳۸۶، ص ۴۰۰

 

[۳] -خاندوزی، سید احسان، معیار های اقتصادی در قانونگذاری نوین، مجله مجلس و راهبرد ، شماره ۵۴، بهار ۱۳۸۶، ص ۲۸۹

 

[۴] -عباس، طوسی، همان، ص ۷۴

 

[۵] – Peter Hammond, Welfare Economics, London Mcmillan 1985. P.409

 

[۶] -Shapiro.S &  Meclennen, E. the  Encyclopcdia of Economics and Law, New York: Oxford. 1998

 

[۷] . ویلیم بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران، آران، ۱۳۷۳، ص ۸۸۴

 

[۸] – The Problcm of Social Cost.

 

[۹] -طوسی، عباس، همان، ص ۷۸

 

[۱۰] – خاندوزی، سید احسان، همان، ص ۲۹۲

 

[۱۱] – John  Rawls, A Thoory of Justice, Harvard Universiry Press, 1971

 

[۱۲] – Richard Posncr, Economic Analysis of Law, Now York Aspen 1973.

 

[۱۳]-طوسی، عباس، ص ۷۹

 

[۱۴] – Parisi & Klick (2004)p.604.