مفهوم و ماهیت دیه

وجود دیه و هدف از ایجاد این حکم مورد بررسی قرار می گیرد یعنی هدفی که قواعد دیه در راستای اجرای آن باشد که مبادا صرف اجرای قواعد ما را از فلسفه ی دیه دور نکند. در نهایت ماهیت دیه و اینکه دیه را مجازات بدانیم یا مسئولیت مدنی در گفتار سوم مورد بررسی قرار می گیرد و در گفتار چهارم تعریف دیه را در اقوال مختلف بیان می کنیم.

گفتار اول: تاریخچه

در این مبحث پیشینه ی دیه را در دوران قبل از اسلام و بعد از اسلام مورد تحلیل و بررسی قرار می دهیم.

در شرق تمدن هایی پدید آمدند وسپس از میان رفتند، تمدن های بسیاری در مناطق گوناگون و پهناور مشرق زمین، از چین، ژاپن، هند، ایران، عراق،و…. پدیدار شدند.

قوانین بابلی وآشوری نظام دیه را می شناختند ولی دیه نسبت به جمیع افراد جوامع بابلی وآشوری دارای میزان معین و واحدی نبود. زیرا این قوانین اصل برابری مردم در مقابل قانون را به رسمیت نمی شناخت واز این رو مقدار دیه با اختلاف مقام و منزلتی که مجنی علیه در میان جامعه داشت متفاوت می شد. (ادریس، ۱۳۷۷، ۷۱)

می توان گفت در مغرب زمین قانون روم از مهم ترین قوانین قدیم شمرده می شود و از این جهت برای بیشتر قوانین غربی زمان حاضر منبع تاریخی به شمار می رود. از مشهورترین قوانین روم، قانون الواح دوازده گانه است که احکام جرم ها در لوح های پنج گانه ی اخیر آن آورده شده است. نظام دیه در روم وجود داشت چرا که قانون الواح بر امکان داشتن سازش و مصالحه که میان مجنی علیه وجانی بر پرداخت مبلغی از مال که جانی به مجنی علیه بپردازد تصریح دارد. (ادریس، ۱۳۷۷، ۷۱)

پیش از ظهور دین مقدس اسلام در میان اعراب جزیره العرب، نظام دیه ی اجباری رواج نداشت و پرداخت خون بهاء در در قالب نظام دیه ی اختیاری نیز به ندرت اجرا می شد. به طور کلی می توان گفت که قبایل عرب در جاهلیت نظام پرداخت دیه را برا ی حل و فصل منازعات خونی میان خود نمی شناختند، پذیرفتن دیه یا ترک آن به خواست مجنی علیه یا عشیره ی او بستگی داشت. غالباً مردم عصر جاهلیت به حق خود در انتقام وخون خواهی تمسک می جستند.

به طور کلی می توان گفت عرب جاهلیت، اکتفا کردن به دیه را دلیل ضعف وترس خود می دانست و در عین حال تحویل جانی را به قبیله ی مجنی علیه برای قصاص کردن ننگ می شمرد، ننگی در سطح ننگ أخذ دیه.

بایدگفت که اسلام به ریشه کن کردن تمام سنت های غلط و ناپسندی انجامید که در جاهلیت متداول بود هم چنان که تمام قواعد ناپسندی که در جاهلیت از آن ها پیروی می شد دگرگون گردید. نخستین دولت واحدی که در جزیرهّ العرب تشکیل شد و دارای قانون واحد و فراگیری بود دولتی بود که حضرت رسول أکرم (ص) به هنگام هجرت به مدینه آن را تأسیس فرمود.

نخستین قانون این دولت، همان صحیفه یا میثاق مشهوری است که حضرت آن را در سال اول هجرت تأسیس فرمود و دستور داد آن را بنویسند، نصوص صحیفه در خط مشی عمومی با قرآن هماهنگی دارد. گفتنی است که این صحیفه از مهم ترین اسناد تاریخی است و از مهم ترین مآخذ احکام دیه در شرع اسلام است. شریعت مقدس اسلام، ضمن امضای نهاد دیه، آن را بر نظام خاصی مبتنی کرد. (مسکونی، ۱۳۸۲، ۴۲)

در قتل و جرح عمدی اصولاً نظام اختیاری دیه را برگزید و در قتل وجرح غیر عمدی و همچنین پاره ای از قتل ها وجراحت های عمدی، تحت شرایطی خاص، نظام اجباری دیه را پذیرفت. به طور کلی می توان گفت در اسلام آنچه که به عنوان دیه دریافت می شود حق خالص مجنی علیه به شمار می رود که اگر در قید حیات باشد در اموال دارایی های وی داخل و در صورت فوت، جزء طلب های او خواهد بود و وراث حق مطالبه ی آن را دارند.

بدین سان اسلام، سنت أخذ دیه از جانی را که در بین اعراب جاهلی کم و بیش مرسوم بود، امضا نمود و با قرار دادن مقررات ویژه ای آن را مضبوط ساخت. درمورد هریک از اعضاء نیز که تا پیش از آن ضوابط مشخصی برای اخذ دیه وجود نداشت، دیه مشخص و معینی قرار داد تا جلوی اعمال سلیقه های شخصی سنت های قبیله ای گرفته شود.

گفتار دوم: فلسفه ی دیه

مقصود از دیه و خون بها قیمت گذاری انسان نیست، زیرا انسان گران بها ترین و ارزشمندترین موجود نظام خلقت است، ارزش و بهای انسان، معنوی است و منزلت و فضیلت انسان براساس ارتباطی است که با خداوند متعال دارد که والاترین مرتبه ی انسان خلافت الهی است، زمین و آسمان برای انسان آفریده شده که که با بهره مندی از آن به سعادت و رستگاری نائل می شود.

علاوه بر این، تفاوت های چشمگیری میان انسان ها با یکدیگر مشاهده می شود و اگر هدف، گرفتن قیمت انسان بود پس نباید برای همه به صورت یکسان دیه تعیین شود چون ارزش ها و توانایی های انسان ها با یکدیگر متفاوت است، ضمناً علّت تفاوت دیه ی زن و مرد به خاطر برتری مرد بر زن نیست بلکه بر حسب نقش متفاوت آنها در جامعه است. (مومنی، ۱۳۸۲، ۴۱۸)

به هر حال أثری که دیه در جامعه دارد همانند اثر قصاص است، یعنی به گونه ای مانع از جرأت نمودن بر خون ریزی می شود، [همچنان که قصاص، مانع از خونریزی و آدم کشی است] جز اینکه اثر دیه در ممانعت وجلوگیری از آدم کشی برابر و مساوی با قصاص نیست بلکه مرتبه ی ضعیف تر قصاص محسوب می شود و چون که دیه سبب جلوگیری از خونریزی وآدم کشی می شود آن را عقل هم نامیدند، به جهت آنکه یکی از معناهای عقل منع کردن است، دیه مانع و بازدارنده از آدم کشی است. (مومنی، ۱۳۸۲، ۴۱۹)

علاوه بر این دیه از هدر رفتن خون افرادی که شرعاً ریختن خون آنها ممنوع است، ممانعت می نماید زیرا افرادی که به علت کیفر شرعی یا قصاص، خونشان ریخته می شود، خونشان هدر است و خودشان مهدور الدم هستند، قصاص و دیه ندارند اما افرادی که شرعاًَ ریختن خون آنها حرام و ممنوع است در صورتی که به قتل برسند، قصاص یا دیه دارند البته عفو از قصاص و دیه نیز دلیل مهدور الدم نبودن مقتول است.

در حقیقت پرداخت دیه، نوعی احترام به انسان و گرامی داشت خون انسان است. اگر دیه نباشد و نسبت به ریخته شدن خون انسان، احساس مسئولیت نشود، در نظام اجتماعی و زندگی جمعی با کمترین اختلاف و تعارض اقدام به ریختن خون یکدیگر می نمایند و زندگی در جامعه ناامن می شود. دیه یا قصاص نوعی احساس مسئولیت و ایجاد امنیت در زندگی اجتماعی می گردد.

گفتار سوم: ماهیت دیه

در نظام حقوقی ایران ماهیت دیه از جنبه ی کیفری یا مدنی بودن محل بحث و اختلاف است و این اختلاف صرفاً به مباحث حقوق دانان محدود نمی شود بلکه پیامدهای بسیاری برای دادگاه ها در صدور احکام بر جای گذاشته است چرا که اگر دیه را صرف کیفر و مجازات بدانیم پس به همین مقدار باید اکتفا کرد اما اگر آن را مسئولیت مدنی بدانیم پس برای درخواست خسارات مازاد دیه هم راهی وجود دارد. در رابطه با ماهیت دیه از حیث مدنی یا جزایی بودن نظریات متعددی ابراز شده است:

پایان نامه

عده ای دیه را مطلقاً به عنوان مجازات دانسته اند که در مقابل جرمی که شخص مرتکب شده است اعمال می شود و هر گونه نظری در مقابل اینکه دیه به عنوان جبران خسارت است مردود می باشد، زیرا اجتهاد در مقابل نص جایز نیست خصوصاً در قوانین کیفری که تفسیر به صورت مضیق است. ( نوربها، ۱۳۸۸، ۳۱۶ )

عده ای دیگر عقیده بر این دارند که دیه بیشتر جنبه مدنی دارد، گروه اخیر چنین استدلال می کنند که خساراتی که مجنی علیه همراه دادخواست به دادگاه کیفری ارائه می دهد به منظور جبران ضرر و زیان وارده است. (عارفی،۱۳۸۲، ۴۴)

گروه سوم معتقد به نظریه ی بینابین هستند و اعتقاد دارند که دیه در جرائم عمد و شبه عمد از این جهت که مسئول پرداخت دیه در قتل عمد و شبه عمد خود قاتل است، جنبه ی کیفری داشته و در جرائم خطای محض چون عاقله عهده دار پرداخت دیه می باشد جنبه ی حقوقی دارد و قانون گذار نیز به تناسب جرم واقع شده ماهیت آن را تعیین کرده است. (عارفی،۱۳۸۲، ۴۴)

با توجه به مجموع نظریات ارائه شده به نظر می رسد دیه ماهیتی جز جبران خسارت ندارد منتها میزان مقطوع آن در برخی از موارد تمامی خسارات وارده را جبران نمی کند، پس بهتر است آن را به عنوان یک فرض قانونی منظور کرد یعنی حدأقلی که نیاز به اثبات ندارد اما بیش از میزان آن در صورت اثبات از طرق دیگر همچون قاعده ی لا ضرر و تسبیب قابل أخذ بدانیم.

بدین ترتیب خسارات مسلّمی چون هزینه های معالجه و زیان ناشی از سلب قدرت کار کردن قابل دریافت است و خسارت محتملی چون افزایش مخارج زندگی خسارات معنوی در صورت اثبات می تواند مورد حکم قرار بگیرد.

گفتار چهارم: تعریف دیه

در این قسمت، ابتدا تعریف دیه را در لغت و سپس در اصطلاح بین فقها وحقوق دانان بیان می کنیم تا برای بحث اصلی یعنی تداخل دیات مقدمه ای باشد تا نسبت به مبحث تداخل دیات درک بهتری داشته باشیم.

دیه در لغت: دیه در لغت به معنای مالی آمده که بدل نفس است «واژه ی دیه در اصل مصدر ودی- یدی- دیه- ودیاً است، مثل وعد- یعد- عدو و در اصل به معنای پرداخت دیه است» (حلی، ۱۴۱۳، ۴۴۷) دیه در اصل ودی است که “واو” آن به “ها” تبدیل شده است. خون بها را از این جهت دیه گویند که عطایی است در مقابل امر عظیم یعنی قتل و شاید وجه تسمیه آن این باشد که در مقابل ریختن خون پرداخته می شود البته به آن عقل نیز می گفتند زیرا ادای آن مانع خون ریزی می گردد.

دیه در روایات: دیه در روایات بیشتر با ال “الدیه”به معنای دیه کامل یعنی دیه نفس به کار رفته است، البته این واژه هم برای جنایت بر نفس و هم برای جنایت مادون نفس به کار رفته است اما در هر دو صورت به معنای دیه کامل یعنی صد شتر یا هزار دینار یا … استعمال شده است.

مثلاً در روایتی آمده است: «…در کندن دو چشم دیه ی کامل است و در کندن یک چشم نصف دیه است و در بریدن گوش ها دیه کامل است و در بریدن یک گوش نصف دیه است….» (حاجی ده آبادی،۱۳۸۴، ۴۰)

در این روایت واژه ی دیه به معنای همان دیه ی کامل است و شاهد این که در بسیاری از روایات دیه ی از بین بردن أعضا هزار دینار در نظر گرفته شده است.

دیه در اصطلاح فقها: فقها واژه ی دیه را به سه معنا به کار برده اند گاه دیه را به همان معنای لغوی آن یعنی مالی که بدل نفس است، به کار برده اند و گاه دیه را به معنای مالی که از طرف شارع برای جنایت أعم از نفس و مادون نفس تعیین شده است دانسته اند. (ابن فهر،۱۴۰۷، ۲۳۹٫به نقل از حاجی ده آبادی،۱۳۸۷، ۴۱) و در این معنا دیه مقابل ارش است و مراد از ارش دیه ی جنایت مادون نفس است که مقدار آن در شرع تعیین نشده است. فقها گاه دیه را معنایی عام تر از معنای قبلی به کار برده اند به گونه ای که بر ارش نیز اطلاق شده است، در این معنا دیه مقدار مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا مادون نفس پرداخت می گردد، أعم از این که مقدار آن در شرع تعیین شده باشد یا خیر.

در کتاب تحریر الوسیله چنین آمده است: «….هی المال الواجب بالجنایه علی الحر فی النفس أو مادونها، سواء کان مقدار أو لا……»(موسوی خمینی، ۱۳۶۶، ۵۵۳) یعنی دیه مالی است که به جنایت بر حر در نفس یا پایین تر از آن واجب می شود چه مقدر باشد یا نباشد.

همچنین در این خصوص آمده است: دیه در اصطلاح فقها عبارت است از مقدار معینی از مال که واجب است بر جانی که به مجنی علیه یا اولیا ی او بابت جنایتی که بر نفس یا عضو وارد کرده بپردازد (محمدی خراسانی،۱۳۶۷، ۴۱۱)

اگر بخواهیم تعریف کاملی از دیه ارائه کنیم باید بگوییم که دیه عبارت است از مالی معین که در شرع به سبب آسیب زدن به انسانی آزاد أعم از جان، أعضا، و منافع او بر ذمه ی جانی ثابت می شود.

دیه در اصطلاح حقوق دانان: حقوق دانان تعاریف گوناگونی از دیه ارائه کرده اند بعضی از آن ها مفهوم فقهی آن را مبنای کار خود قرار داده اند و بعضی دیگر به شیوه ی خاص خود به تعریف آن پرداخته اند.

پایان نامه ها

دکتر علی صادق ابوحیف در تعریف دیه می نویسد: «دیه مالی است که جارح یا قاتل به مجروح یا وراث مقتول می پردازد به عوض خونی که ریخته شده است.» (ابوهیف،۱۹۳۲، ۲۶٫به نقل از عارفی،۱۳۸۲، ۳۱) و مرحوم عبدالقادر عوده می نویسد: «دیه جانشین نخست است برای کیفر قصاص پس هر گاه قصاص که کیفر اصلی است به هر سببی ممتنع گردد یا ساقط شود دیه ثابت می شود و این در صورتی است که جانی مورد بخشودگی قرار نگیرد، دیه مانند کیفر است برای جنایت بر عضو و اگر جای قصاص را بگیرد بدلی خواهد بود و هرگاه جنایت غیر عمدی باشد دیه کیف اصلی خواهد بود. (شفیعی و همکاران، ۱۳۷۶، ۲۶۱)

استاد احمد حصری دیه را به طور غیر مستقیم و تحت عنوان کیفر بدلی چنین تعریف می کند: «دیه کیفر بدلی از کیفرهایی است که جای کیفر اصلی را می گیرد و آن در صورتی است که کیفر اصلی به سبب شرعی قابل پیاده شدن نباشد مثل وجوب دیه هرگاه از قصاص پرهیز شود.» (محمد عبده،۱۳۴۶،۶۲٫به نقل ازعارفی،۱۳۸۲،۳۲)

دیه در قانون: ماده ی ۱۰قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب ۲۴/۷/۶۱کمیسیون امور قضایی مجلس مقرر می داشت: «دیات جزای مالی است که از طرف شارع برای جرم تعیین شده است» سپس ماده ی ۱ قانون دیات مصوب ۲۴/۹/ ۶۱کمیسیون فوق چنین مقرر می کند: «دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنی علیه یا به ولی یا اولیای دم داده می شود.»

قانون گذار در سال۱۳۷۰دیه را در قانون مجازات اسلامی در دو ماده تعریف کرده است ماده ۱۵و ماده ۲۹۴٫

ماده ۱۵مقرر می دارد: «دیه مالی است که از طرف شارع برای جنایت تعیین شده است» سپس در کتاب چهارم قانون مجازات اسلامی (کتاب دیات) در ماده ۲۹۴ قانون گذار چنین آورده است: «دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنی علیه یا اولیای دم داده می شود.» همچنین در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲تعریف دیه در دو ماده آورده شده است، ماده۱۷ مقرر می دارد: «دیه أعم از مقدر و غیر مقدر، مالی است که در شرع مقدس برای ایراد جنایت غیر عمدی بر نفس أعضا و منافع و یا جنایت عمدی در مواردی که به هر جهتی قصاص ندارد به موجب قانون مقرر می شود.» و در ماده ۴۴۸نیز مقرر می دارد: «دیه ی مقدر، مال معینی است که در شرع مقدس به سبب جنایت غیر عمدی بر نفس، عضو یا منفعت یا جنایت عمدی در مواردی که به هر جهتی قصاص ندارد، مقرر شده است.»

بخش دوم: تداخل اسباب

تداخل اسباب اشتراک چندین سبب در تاثیر یک مسبب است، مانند آن که با تحقق چند سبب شرعی برای غسل تنها یک عمل غسل واجب است. در منابع اصولی و فقهی این بحث وجود دارد که آیا اصل تداخل اسباب متعدد برای یک مسبب یا حکم شرعی است یا اصل، عدم تداخل آن ها است مگر آن که برای تداخل دلیل وجود داشته باشد. عنوان این بحث تداخل مسببات است و در منابع اصولی متأخر غالباً همراه با مبحث تداخل اسباب می آید. (کاظمی خراسانی،۱۴۰۴، ج۱، ۴۹۰)

نخستین فقیه شیعی که بحث تداخل اسباب را به عنوان قاعده مطرح کرده شهید اول در «القواعد والفوائد» است پس از وی فقها این مسأله را در شمار قواعد فقهی مطرح کرده اند و اصولیان متأخر آن را در ضمن مبحث مفهوم شرط زیر عنوان تعدد شرط و اتحاد جزاء آورده اند (اسدی، ۱۳۸۹، ۹)

مسأله تداخل و یا عدم تداخل اسباب بسیار مهم بوده است و در فقه ثمرات زیادى برآن بار می شود برخی اصولیان، امکان تداخل یا عدم تداخل اسباب را مبتنی بر این بحث دانسته اند که آیا اسباب شرعی از قبیل معرّف اند یا از مؤثرات به شمار می روند، ولی بیشتر دانشمندان اصولی این نظر را نقد کرده و حتی این بحث را از اساس مخدوش دانسته اند. بحث تداخل اسباب اگر چه قواعد آن در مورد دیات جاری نیست ولی در فهم قواعد دیات و درک بهتر آن ها به ما کمک بسیاری می کند. در این بخش ابتدا تداخل اسباب در اصول فقه و سپس مصادیقی از تداخل را در تکالیف فقهی بیان می شود.

گفتار اول: تداخل در لغت

تداخل در لغت یعنی «داخل شدن چیزی در چیز دیگر» بدون افزایش بزرگتر توسط عدد کوچکتر (هاشمی شاهرودی،۱۴۲۶، ۴۱۲) تداخل به معنای دوم اصطلاحی ریاضی است و منظور از آن این است است که اگر عدد کوچکتر را دو یا چند بار از عدد بزرگتر کم کنیم عدد بزرگتر به صفر می رسد مانند عدد۳ و۹ از این دو عدد به متداخلین تعبیر می شود واز آن در باب ارث به مناسبت بحث از تقسیم سهام یاد شده است. (اسدی، ۱۳۸۹، ۶۰) در بحث تداخل اسباب این گونه تعبییر می شود که چند سبب را برای تکالیف فقهی یکی دانسته و فقط یک عمل را کافی می دانیم، ولی در مورد دیات تأثیر عملی تداخل به تعریف لغوی آن نزدیک تر است یعنی باعث می شود که به جای جمع چند دیه، فقط به دیه اکثر اکتفاء شود.

گفتار دوم: تداخل در اصول فقه

مراد از اسباب در اصول فقه ، اسباب شرعی یعنی مقتضیات احکام شرعی است که ظواهرِ ادله شرع دالّ بر آن است و «تداخل اسباب» اشتراک چندین سبب در تأثیر بر یک مسبَّب است؛ مانند آن که با تحقق چند سبب شرعی برای غسل، تنها یک عمل غسل واجب شمرده شود. در منابع اصولی و فقهی این بحث وجود دارد که آیا اصل، تداخلِ اسباب متعدد برای یک مسبّب یا حکم شرعی است یا اصل، عدم تداخل آن ها است، مگر آن که برای تداخل دلیل وجود داشته باشد. با فرضِ عدم تداخل اسباب و ثبوت تکالیف متعدد، این بحث مطرح می شود که اگر تکالیف مزبور از یک جنس باشند، یک امتثال برای آن ها کافی است و با انجام دادن یک فعل از آن جنس، مانند یک بار غسل کردن ، آن تکالیف ساقط می شود یا خیر. عنوان این بحث «تداخل مسبّبات» است و در منابع اصولی متأخر غالباً همراه با مبحث تداخل اسباب می آید. (کاظمی خراسانی، ۱۴۰۴، ج۱، ۴۹۰)

تداخل در اصول لفظی: در این که مقتضای اصل لفظی تداخل است یا عدم تداخل اختلاف می باشد، معروف اصل عدم تداخل اسباب و مسببات می باشد. ( نجفی،۱۹۸۱، ج۴۲، ۱۳۷) منظور از تداخل اسباب آن است که «اگر اسباب شرعی چیزی متعدد باشد مقتضی یک سبب می باشد به طوری که گویا یک سبب پدید آمده است». (هاشمی شاهرودی،۱۴۲۶ ،۵۲۴) در کتاب العناوین الفقیه آمده است که تداخل اسباب یعنی تاثیر مستقل هر یک از سبب ها در مسبب خود مثل اسباب وضو که خواب، ادرار، باد معده و مانند آن است و هر یک از این ها به تنهایی با تمسک به این قاعده سبب واجب شدن وضو می شود اگر چه این قاعده در مورد اسباب وضو تخصیص خورده و جریان ندارد بنابراین نیاز نیست که تداخل نداشتن اسباب را به معنای تداخل نداشتن مسببات بگیریم چون چنین معنایی خلاف ظاهراست (مراغی، ۱۴۱۷،۲۳۰) منظور از عدم تداخل اسباب تکرار و تعدد مسبب به تکرار و تعدد اسباب است خواه اسباب از یک نسخ باشد یا خیر.(موسوی بجنوردی،۱۴۱۹، ۲۰۹) و منظور از عدم تداخل مسببات کافی نبودن یک مسبب از اسباب متعدد است. البته اصل عدم تداخل مسببات در فرض پذیرش اصل عدم تداخل اسباب معنا پیدا می کند زیرا در صورت تداخل اسباب مسببات نیز تداخل پیدا می کند.

تعریف دیگری که می توان از عدم تداخل اسباب ارائه داد این است که عدم تداخل اسباب یعنی این که آن ها از جهت سبب بودن در یکدیگر تداخل نمی کنند و بر یک مسبب وارد نمی شوند که مقصود عدم تداخل مسببات است. مراد از اسباب در این بحث اسباب شرعی است که لازمه ی وجود آن ها وجود امر شرعی در برابر شرط است که لازمه ی عدم آن عدم است و لازمه ی وجود آن وجود نیست. (اسدی، ۱۳۸۹، ۹)

این بحث در اصول فقه برای فهم یک حکم فقهی بحث مهمی است چرا که با توجه به آن می توان در مواردی که شک برای انجام تکلیف زائد است با توجه به تداخل اسباب در یکدیگر می توان حکم مساله را یافت.

تداخل در اصول عملی: شک یا در تداخل اسباب است و یا بنابر قول به عدم تداخل اسباب در تداخل مسببات است. (هاشمی شاهرودی،۱۴۲۶، ۱۴-۱۳) شک در تداخل اسباب به شک در تکلیف زائد بازمی گردد که مجرای اصل برائت است به عنوان مثال مرجع شک در این که اسباب متعدد برای کفاره اقتضای تعدد کفاره را دارد یا نه، شک در وجوب کفاره ی دیگری به جز کفاره ی اول می باشد پس تکلیف نسبت به کفاره ی دوم مشکوک است که با جریان اصل برائت نتیجه آن تداخل اسباب خواهد بود. (موسوی بجنوردی، ۱۴۱۹، ۲۱۴)

«شک در تداخل مسببات؛ بنابر قول به عدم تداخل اسباب [بدین معنا که اکتفا کردن به یک مسبب از مسببات متعدد مورد شک قرار بگیرد] قاعده ی اشتغال جاری می شود و نتیجه ی آن عدم تداخل مسببات و در نهایت جواز اکتفا به یک مسبب است. در نتیجه در هر دو (اسباب و مسببات) عدم تداخل است مگر اینکه دلیلی بر تداخل باشد.» (موسوی بجنوردی، ۱۴۱۹، ۲۱۵)

در این موارد دیده می شود که با اجرای اصل برائت، نسبت به داشتن تکلیف زائد تداخل را جاری دانسته و شخص را از داشتن تکلیف بیشتر آسوده کرده در حالی که در دیات بر عکس است یعنی با اجرای اصل عدم تداخل، اصل را بر داشتن تکلیف بیشتر نسبت به مجنی علیه دانسته است و این یعنی همان تعدد دیات در جایی که صدمات متعددی وجود دارد.

این در مورد ماهیّت تکالیفی است که گاه امکان تکرار در آن ها وجود دارد پس در این گونه موارد تداخل دیات قابل طرح است مثل قذف و مجازات آن ولی درمورد قتل که امکان تکرار مجازات وجود ندارد پس بحث تداخل نیز مطرح نیست.

گفتار سوم: محل نزاع در بحث تداخل اسباب

محل نزاع در این مسأله جایى است که دلیل خاصى بر تداخل و یا عدم آن وجود نداشته باشد. بنابراین مواردی که دلیل خاص بر تداخل وجود دارد از محل نزاع خارج است، مثل جایی که اسباب نقض وضو به طور مکرر تحقق یابد چه از نوع واحد باشد، مثل اینکه مکلف چند بار بول کند، چه از انواع متعدد، مثل اینکه بول و نوم و امثال آن ها از مکلف صادر شود در این مورد چون نسبت به تداخل اسباب دلیل وجود دارد که می گوید لازم نیست به تعداد ناقض های وضو، گرفته شود، گرفتن یک وضو کافی است. (اسدی، ۱۳۸۹، ۱۰)

در پاره ای منابع اصولی، برخی موارد از موضوع بحث تداخل خارج دانسته شده است، از جمله تکالیفی که به دلیل احادیث خاص تداخل در آن ها پذیرفته شده است احکامی که امکان تعدد و تکرار در آنها وجود ندارد مانند قتل یک فرد. (اسدی، ۱۳۸۹، ۱۰)

در نتیجه در مواردی که به داشتن تکلیف بیشتر شک می کنیم بحث تداخل مطرح می شود پس اگر که تداخل صراحتاً ذکر شده یا اینکه با توجه به ماهیت تکلیف امکان تداخل وجود ندارد بحث تداخل یا تعدد منتفی می باشد.

گفتار چهارم: اصل عدم تداخل اسباب

اصل عدم تداخل اسباب در بین اصولیون هم بنابر اصل عدم، پذیرش شده است که این بحث را در ادامه ی پذیرش نظریه عدم تداخل به عنوان استدلال محکم بیان می دارد.

درباره نظر مشهور یعنی عدم تداخل اسباب، استدلال های مختلفی اقامه شده است. میرزای نائینی و به تبع وی برخی دیگر، چنین استدلال کرده اند که در یک قضیه شرطیه که دارای شروط متعدد است، هر شرط، ظهور در استقلال در سببیّت دارد و جزا بر هر یک از آن ها مترتب می شود؛ بنابراین جزای شرط (مسبّب) نیز متعدد خواهد بود. (آخوند خراسانی ، ۱۳۶۷،ج ۱، ۳۱۵) پیروان نظریه تداخل نیز ادلّه ای آورده اند، از جمله این که وجوب تکلیف دوم، علاوه بر تکلیف نخست، خلاف اصل عدم ثبوت تکلیف است. (مراغی،۱۴۱۷، ۲۹۷) یا جزا در جمله شرطی، ظهور در تعلق حکم شارع به صِرف وجود دارد و وجود صِرف نمی تواند دارای دو یا چند حکم باشد. برخی اصولیان، امکان تداخل یا عدم تداخل اسباب را مبتنی بر این بحث دانسته اند که آیا اسباب شرعی از قبیل معرّف اند یا از مؤثرات به شمار می روند، ولی بیشتر دانشمندان اصولی این نظر را نقد کرده وحتی این بحث را از اساس مخدوش دانسته اند. مشهور فقهای امامی، مقتضای اصل لفظی را عدم تداخل اسباب و نیز عدم تداخل مسبّبات می دانند، مگر در مواردی که دلیل خاصی وجود داشته باشد. (کاظمی خراسانی ،۱۴۰۴، جلد۱،۴۹۷) ولی در باره اقتضای اصل عملی به هنگام حدوث شک نسبت به آن ها، میان آن دو تفاوت قائل اند: شک در تداخل اسباب به شک در ثبوت تکلیف بازمی گردد و اصل در آن برائت است، ولی شک در مسئله تداخل مسبّبات به تردید در ساقط شدن تکلیفی برمی گردد که پیشتر ثابت شده و در نتیجه مشمول اصل اشتغال (احتیاط) خواهد بود، در پاره ای منابع اصولی، برخی موارد از موضوع بحث تداخل خارج دانسته شده است، از جمله تکالیفی که به دلیل احادیث خاص، تداخل در آن ها پذیرفته شده، احکامی که امکان تکرار و تعدد در آنها وجود ندارد. (اسدی، ۱۳۸۹، ۱۱)

همان طور که مطرح شد در تداخل اسباب در مورد اجرای تکالیف برخی فقها با بهره گرفتن از اصل برائت و اصل عدم در مواردی که شک به داشتن تکلیف زائد است مکلف را از داشتن تکلیف معاف کرده ولی بعضی فقها داشتن تکلیف را با اصل احتیاط لازم می دانند.

گفتار پنجم: تداخل تکالیف در ابواب فقه

در منابع فقهی شیعه و اهل سنّت، موارد متعددی از ادغام و تداخل تکالیف متعدد دیده می شود که در ابواب مختلف فقهی پراکنده است:

تداخل در نماز: تداخل نماز تحیت مسجد را در نماز فریضه یا مستحب پذیرفته اند مذاهب چهارگانه اهل سنّت نیز در باره تداخل در سجده های سهو، در صورت تعدد اسباب آن، اتفاق نظر دارند حنفیان، تداخل در سجده های تلاوت آیات سجده را، در صورت تکرار آیه در یک مجلس پذیرفته اند، اما دیگر مذاهب اهل سنّت آن را نپذیرفته اند. معدودی از فقهای شیعه نیز در برخی از موارد یادشده قایل به تداخل شده اند (نجفی، ۱۹۸۱،ج۱۲، ۲۱۱)

نافله ی نماز مغرب چهار رکعت [دو نماز دو رکعتی] است در اینکه نماز غفیله و نیز دو رکعت نماز دیگری که بین نماز مغرب و عشا است با نافله ی مغرب تداخل و در نتیجه این چهار رکعت کفایت می کند یا نه اختلاف است. (نجفی، ۱۹۸۱،ج۱۲، ۲۱۱)

تداخل در طهارت: اگر چند سبب مانند ادرار و مدفوع و… برای وضو جمع شود یک وضو به نیت تقرب کافی است. لیکن برخی گفته اند کفایت یک وضو از باب تداخل نیست چرا که همه ی اسباب یاد شده یک اثر دارد و آن حدث است، یعنی حالتی که مکلف با وجود آن نمی تواند نماز بخواند رفع این اثر نسبت به یکی از اسباب رفع آن نسبت به همه اسباب است. (نجفی،۱۹۸۱، ج۱۲، ۱۱۰)

تداخل در حج: اگر کسی نذر کند حج برود سپس مستطیع شود در کفایت کردن انجام یک حج از دو حج اختلاف است، بنابر نظر مشهور فقهای شیعه و برخی فقهای عامه، یک طواف و سعی در حج قِران و اِفراد کافی است. (طباطبایی یزدی،۱۴۰۹، ۴۹۴)

تداخل در طلاق: در صورت وجوب دو عدّه بر یک زن در دو طلاق متوالی از یک مرد، بیشتر مذاهب عامه قائل به تداخل شده اند، ولی مالکیان آن را نپذیرفته اند. (نجفی،۱۹۸۱،ج۱۲، ۲۱۱)

تداخل در حدود: تداخل در حقوق و تکالیف در برخی احکام کیفری هم دیده می شود. فقهای تمام مذاهب اسلامی در تداخل مجازات های شرعی هم سنخ اتفاق نظر دارند، ولی در صورت تکرار عاملی که سبب حکم به مجازات می شود، پس از اجرای آن و نیز در صورت اختلاف جنس، قائل به عدم تداخل اند مثلاً هر گاه چند نفر را جداگانه قذف کرده باشد برای هر یک از قذف ها یک حد ثابت است وحدود با یکدیگر تداخل نمی کنند اما اگر چند نفر با یک جمله جداگانه قذف شوند و همه آنان با هم خواستار حد باشند حدود تداخل پیدا می کنند و بر قذف کننده تنها یک حد جاری است ولی اگر هریک از قذف شدگان جداگانه خواستار حد باشند، بنابر قول مشهور، قذف کننده به تعداد افراد قذف شده حد می خورد و در فرض همراه شدن مجازات های مختلف با مجازات قتل یا مجازات مستلزم قتل، فقهای شیعه و شافعی قائل به عدم تداخل و لزوم اجرای مجازات پیش از اعدام و دیگر مذاهب اسلامی قائل به تداخل شده اند. (نجفی، ۱۹۸۱، ج۱۲، ۴۲۱-۴۲۰)

تداخل در قصاص: برای حق قصاص، در فرض تعدد قطع عضو و تحقق قتل، فقهای حنفی تداخل را نپذیرفته اند، مگر آن که مجروح در بین دو جنایت بهبود نیابد. فقهای مالکی، جنایت نسبت به اعضای بدن را متداخل در قتل نفس می دانند، مگر آنکه ثابت شود قاتل قصد مُثله کردن مقتول را داشته است به نظر شافعیان، با قطع عضو قاتل و سپس قتل وی، تداخل در مکافات صورت نمی گیرد حنبلیان بنا بر روایتی از احمدبن حنبل، نسبت به کسی که عضوی از او قطع شده و پیش از بهبود به قتل رسیده است، قائل به تداخل دو جنایت و بنا بر روایتی دیگر، در تمامی جنایات برای ولیِ دم حق قصاص قائل شده اند. نظر مشهور فقهای شیعه در خصوص اجتماع دو یا چند جنایت، عدم تداخل است و باید ابتدا قصاص عضو و سپس قصاص نفس اجرا شود، ولی در صورت وقوع قتل به سبب سرایت قطع عضو، تنها قصاص نفس قابل اجرا است. (نجفی،۱۹۸۱، ج ۴۲،۳۲۵)

تداخل در روزه: فقها وقوع اعتکاف را در ماه رمضان صحیح می دانند؛ به بیان دیگر، روزه این عبادت و روزه رمضان تداخل می کنند (نجفی ، ج ۱۷،۱۹۸۱، ۱۶۴) در صورت انجام دادن چند عامل وجوب کفّاره در ماه رمضان در یک روز، کفّاره ها تداخل می کنند، ولی در فرض تکرارِ موجباتِ کفّاره در روزهای متعدد، تنها برخی از حنفیان و حنبلیان قائل به تداخل شده اند. (نجفی ، ج ۱۶،۱۹۸۱، ۳۰۲)

تداخل در جزیه: در صورت اجتماع جزیه دو سال بر اهل ذمّه، ابوحنیفه به تداخل آن دو فتوا داده و دیگر فقهای عامه و نیز فقهای امامی قائل به عدم تداخل شده اند. (نجفی،۱۹۸۱، ج ۴۳، ۳۳۰)

بررسی تداخل در این تکالیف نشان می دهد که در تکالیف اصولاً با بهره گرفتن از اصل برائت مکلف را نسبت به داشتن تکلیف زائد بری کرده است.

همان طور که بیان شد در این فصل ضمن تعاریفی که از دیه و تداخل ارائه شد در مورد چگونگی تداخل در اصول فقه و ابواب فقهی نیز مواردی ذکر شد تا زمینه ای باشد برای ارائه بحث اصلی (یعنی تداخل و تعدد دیات) که در فصل های بعدی مطرح می شود. در فصل بعدی تداخل دیات اعضا در یکدیگر را در فقه و روایات مورد بررسی قرار می دهیم که در این راستا نظریات فقه مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد.

موضوعات: بدون موضوع لینک ثابت

فرم در حال بارگذاری ...

فید نظر برای این مطلب