کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل


آذر 1403
شن یک دو سه چهار پنج جم
 << <   > >>
          1 2
3 4 5 6 7 8 9
10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23
24 25 26 27 28 29 30


 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل



جستجو



آخرین مطالب

 



مغایر بود. مانند: «حق آزادی مذهب و حق تغییر آن!» مسلمانان تنها اسلام را دین حق می­دانند و ارتداد را گناهی بزرگ و در خور مجازات عظیمی می­دانند. با این حال پس از مدتی تحت فشار جامع جهانی و تبلیغات وسیع جهانی به نفع حقوق بشر و مقبول افتادن اعلامیه مذکور در سطح دنیا برخی از متفکران جهان اسلام با پذیرش اصول اعلام شده در اعلامیه جهانی درصدد تطبیق آنها با موازین اسلامی برآمدند و کوشیدند تا اثبات نمایند که این اصول و حقوق به نحو کامل­تر و بهتری در اسلام وجود دارد و بعدها با الگوگیری از اعلامیه حقوق بشر بر آن شدند اصول و قواعد حقوق بشر را از متون اسلامی درآورده و آن را به صورت متنی مدون به جامعه جهانی ارائه دهند. در واقع اجتماع کشورهای اسلامی در جهت تدوین اعلامیه­ی حقوق بشر اسلامی در قاهره نیز حرکتی در تفسیر وضع حاکم بر حضور آنان در تدوین اعلامیه­­ی جهانی است، بنابراین قطعا این اعلامیه را نیز نمی­توان برآمده از اراده­ی حقیقی کشورهای اسلامی و ملت­های مسلمان قلمداد کرد. این اعلامیه به تساوی اصل شرافت انسانی برای همه و برابری در تکلیف و مسئولیت اشاره دارد و در واقع عدم تبعیض را در تحمل تکلیف مورد تصریح قرار داده است، نه در برخورداری از حقوق. از سوی دیگر اساس این کرامت و حیثیت مشخص شده و بیان گشته که چرا انسان دارای این وصف شده و اساس این کرامت را مقام جانشینی خداوند«خلیفه الله» می­داند که آفریدگار جهان به او عطا کرده است و از همین رو به تربیت روحی و بالا بردن سطح اخلاق و معنویات و فضایل انسانی پرداخته است.(آراء دانشمندان اسلامی،۱۶۷،۱۳۸۰) نکته­ی مهمی که با تدوین این اعلامیه پررنگ­تر شد این است که از دغدغه­ها و چالش­های اساسی فرا روی حقوق بشر، بهره­ گیری از حکومت مطلوبی است که کارآمدی لازم را برای تحقق چنین حقوقی داشته باشد. توجه به اعلامیه اسلامی حقوق بشر قاهره و دیگر نوشته­هایی که حاکی از انعکاس دیدگاه صحیح در زمینه احکام و موازین الهی است، نشان می­دهد که در بسیاری از موارد، حقوق بشر اسلامی در جامعه محقق نخواهد شد مگر آنکه حکومتی اسلامی در آن جامعه استقرار یابد.

 

 

۴ انسان در نگاه پیامبر

 

ارکان نظام حقوق بشری که پیامبر(ص) بنیان نهاد، اولین رکن این نظام حقوقی، توجه به ماهیت انسان در نگاه پیامبر(ص) است. از آنجا که موضوع حقوق بشر انسان است، بحث از حقیقت و چیستی انسان همواره از مباحث مهم و چالش برانگیز بوده است، چرا که هر نوع تلقی از حقیقت انسان، ارتباط مستقیم با وضع و بیان حقوق بشر دارد. در آموزه­های پیامبر اکرم(ص) انسان، داستان شگفت انگیزی دارد، عالی ترین ستایش­ها و بدترین نکوهش­ها درباره او آمده است. در این آموزه­ها، همه انسان­ها از نظر گروه انسانیت و حیثیت ذاتی یکسان­اند. آزادی انسان و احترام به حقوق و کرامت ذاتی او دقیقا مورد توجه اسلام بوده است. امور عارضی مانند رنگ پوست، نژاد، زبان، ملیت و… در اعتبار انسان­ها هیچ نقشی ندارد. پیامبر اکرم(ص) با چنین نظری در مورد انسان، حقوق و تکالیفی را برای او تعریف کرده است که با بررسی و تبیین آنها معلوم خواهد شد که تقریبا تمامی آنچه به عنوان حقوق اساسی در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده به نحو کامل­تر و متعالی­تر در نظام حقوقی اسلام مورد توجه قرار گرفته است.(در قرآن کریم تعبیر«الناس» ۲۴۰ بار، لفظ«انسان» ۶۱ بار و عبارت «یا ایها الناس» ۸۴ بار آمده است.) حقوق بشر در آموزه­های پیامبر(ص) رحمتی از جانب پروردگار عالم است هر فردی از افراد بشر، حقوق دیگران را به همان میزانی که خداوند دستور داده است، باید مراعات کند. به بیان دیگر، احترام حقوق بشر در اسلام، ریشه در تکریم الهی از انسان دارد.(الزحیلی،۱۴۱۸،۱۳۴)

 

۵ برابری اجتماعی

 

خاستگاه برابری اجتماعی، تساوی در اصل انسانیت است. در جامعه­ی نبوی همه­ی انسان­ها از نظر حقوق اجتماعی برابرند. سیره­ی گفتاری و رفتاری ایشان می ­تواند الهام­بخش جهان بشریت باشد. رفتار حضرت با «زیدبن حارثه» از نمونه­های بارز مساوات اجتماعی است، زید غلام خدیجه بود، وی پس از ازدواج زید را به پیامبر بخشید. زید شیفته پیامبر بود، حتی زمانی که پدرش او را یافت، برای بردنش به مکه آمد و پیامبر او را در رفتن و یا ماندن مخیر گذاشت، زید ماندن در کنار پیامبر را ترجیح داد. پیامبر خدا با او همانند فرزند خودش رفتار می­­کرد. آن حضرت برای آن که نشان دهد معیار برتری، تشخص خانوادگی و طبقاتی نیست، زینب نوه عبدالمطلب را به عقد زید درآورد. برخلاف سنت عمومی و حاکم آن روز که اشراف نباید با تهیدستان ازدواج کنند. پیامبر این گونه برتری جویی­ها را منسوخ ساخت؛ با این رفتار مساوات اجتماعی را به جامعه­ی آن روز آموخت که چگونه نگرش و رفتار اجتماعی خود را اصلاح نمایند.(ابن سعد،۱۴۰۵،۴۷ به نقل از دلشاد تهرانی۱۳۷۲،۳۶۰)

 

۶ برابری در حقوق و تکالیف

 

تساوی حقوقی افراد در شرایط یکسان و مساوی از آثار جهان بینی توحیدی است به این معنا که همه انسان­ها جدا از ویژگی­های شخصی، ملی، تاریخی، نژادی و… حقوق و تکالیف یکسان دارند. پیامبر خدا در این زمینه فرموده اند«الخلق امام الحق سواء»؛ مردم در برابر قانون مساوی هستند و «الناس سواء کاسنان المشط»؛ مردم، مانند دندانه­های شانه با هم برابرند.(مجلسی،۱۴۰۴، جلد ۷۵، ۲۵۱ و جلد۷۸، ۲۴۷)

 

مارسل بوآزار محقق انستیتوی عالی ژنو در این باره چنین اظهارنظر می­ کند: «دیدگاه جهانی اسلام، با دو امتیاز نیرومند، درخشش ویژه­ای دارد: یکی ایمان خدا و دیگری، انکار هرگونه برتری نژادی و قومی و تاکید بر برابری انسان­ها.» پیامبر(ص) با اعلام این اصول توانست عصبیت قومی و نژادی عرب جاهلی، اقوام یهود و مشرکان مکه را ریشه کن سازد. هیچ دینی به اندازه اسلام به بشر شخصیت نداده است. «رفتار پیامبر اسلام با اقوام یهود و نصاری، برادرانه بوده است. اسلام درصدد ساختن جهانی است که همه انسان­ها حتی آنانی که به دین سابق خود وفادار مانده­اند با تفاهم و همکاری، برادری و برابری زندگی کنند.»(بوآزار،۲۰۲،۱۳۶۹) وی در ادامه تاکید می­ کند: روش سیاسی و اصول حقوقی اسلام در قرون وسطی، دست مایه­ی فلاسفه و حقوقدانان غرب در تدوین ضوابط و قوانین مربوط به عدالت اجتماعی و ضمانت حقوقی مستضعفان در برابر مستکبران بوده است، به جرأت می­توان گفت که شریعت اسلام، بنیانگذار جهانی حقوق بین الملل در جهان است.(بوآزار،۱۰۵،۱۳۶۹)

 

گفتار سوم: حقوق بشر از منظر دین اسلام

 

از دیدگاه اسلام،­ بشر موجودی است که هم دارای حق و هم دارای تکلیف است تمام قوانین نیز باید ناظر به هر دو بعد باشد، انسان تک بعدی از نظر ارزشی ناقص است. اصولا تمام مفاهیم مندرج در اعلامیه مثل ارزش ذاتی،­ تساوی و خانواده بشری همه در این راستا معنای حقیقی خود را پیدا می­ کند که همانا رسانیدن انسان به آرمان کمال جوی خود است. حال این سوال مطرح است که ملاک خانواده بشری در اعلامیه حقوق بشر چیست؟ اگر الله محوری سنگ زیرین خانواده بشری را شکل ندهد و نظام حقوقی حالت سکولار به خود بگیرد چگونه می­توان به خانواده بشری رسید؟ اگر قرار است این اعلامیه جنبه جهانی پیدا بکند باید نگاه خود را به همه افراد جهان بیفکند و این نگاه در قالب مشترکات معنا پیدا خواهد کرد. در هر ایدئولوژی الهی می­توان به این مشترکات رسید و همان­ها را نیز محور جامعه جهانی قرار داد. مشکل اساسی اعلامیه جهانی حقوق بشر، بی اعتنایی به مشترکات موجود در ادیان الهی است. اگر به مذهب به عنوان عامل اختلاف نگریسته شود و این اعتقاد وجود داشته باشد که مذهب نیز ارزشی همانند سایر عوامل طبیعی مانند قومیت،­ نژاد و رنگ انسان­ها دارد باید پذیرفت که در یک وادی اختلاف انگیزی قدم گذاشته شده است.

 

قابل انکار نیست که دین نمی­­تواند ارزشی برابر با سایر عوامل موثر در تفاوت انسان­ها داشته باشد. بلکه دین اساس و پایه همه ارزش­های انسانی را به خود اختصاص می­دهد.(راعی،۱۳،۱۳۹۱)

 

بی­تردید از دیدگاه اسلام انسان موجودی ارزشمند است که باید به عنوان یک موجود با شعور و دارای اراده و اختیار به دید احترام نگریست. آزادی بشر و احترام به حقوق و حیثیت ذاتی انسان و دخالت ندادن عوامل عارضی از قبیل نژاد، زبان، رنگ، ملیت و … در اعتبار و امتیاز برای انسان­ها، دقیقا مورد توجه اسلام است و اساسا فلسفه بعثت پیامبران و به خصوص پیامبر اسلام آزاد کردن انسان از این گونه قید و بندها و توجه دادن او به حیثیت ذاتی و کرامت و شرافت انسانی خویش است. می­توان ادعا کرد که تقریبا تمام آنچه بعنوان حقوق اساسی انسانی در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است به گونه کامل در نظام اسلامی مورد توجه قرار گرفته و در بسیاری از موارد به بهترین صورت به اجرا گذاشته شده است.

 

۱ ویژگی­های حقوق بشر در اسلام

 

علما بر این اجماع دارند که دین برای مصلحت بندگان است و خاص ترین مصلحت بندگان برپایی عدالت میان مردم می­باشد که هدف اساسی بعثت همه پیامبران را نیز همین اصل تشکیل می­دهد. Cلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌB: «همانا ما پیامبران خود را با دلایل قاطع و معجزاتی که حقانیت رسالت آنان را آشکار می­ساخت فرستادیم و با آنها کتاب آسمانی و دین را که معیار عقاید و اعمال انسان هاست فرود آوردیم، تا مردم همواره به عدل و داد برپا باشند و آهن را که در آن نیرویی سخت برای رزم و دفاع است و منافع دیگری نیز برای مردم دارد آفریدیم. آری چنین کردیم تا اموری که باید، تحقق یابد و تا خدا آن کسی را که در نهان از دید پیامبران، خدا و پیامبرانش را یاری می­ کند از دیگران مشخص سازد. به یقین خدا نیرومند و شکست­ناپذیر است.(سوره الحدید(۵۷)،آیه۲۵)؛ «ای کسانی که ایمان اورده اید، به عدالت رفتار کنید و در پاسداری از آن سخت بکوشید، و برای خدا گواهی دهید هرچند گواهی شما به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان نزدیکتان باشد. اگر آن کسی که در حق او شهادت می­دهید توانگر یا تهیدست باشد، توانگری و تهیدستی او شما را از شهادت به حق باز ندارد که خدا به رعایت حال آنان از شما سزاوارتر است؛ پس از هوای خویش پیروی نکنید که مبادا از حق منحرف شوید. و اگر زبان خود را به گواهی ناحق بپیچانید یا از گواهی دادن روی برتابید، بدانید که خدا به آنچه می­کنید آگاه است و کیفرش در انتظار شماست». (سوره النساء(۴)،آیه۱۳۵) ابن قیم می­گوید: «مدار سیاست شرعی عدالت است ولی وحی مخصوصی در این باره وارد نیست، دلیل هم این است که خداوند همه پیامبران و کتابهایش را به خاطری فرستاده است تا قسط را برپا دارند و این قسط همان عدالتی است که آسمان­ها و زمین بر آن استوارند، هرگاه نشانه­ های حق به هر طریقی ظاهر گردد همان شرع و دین خداست.»(ابراهیمی دینانی،۶۶،۱۳۶۴) ابن صلاح سیاست را چنین تعریف نموده است: «وضعیتی که مردم در آن به صلاح نزدیک و از فساد دور باشند گرچه، که پیامبری آن را برپا نکرده و وحی بر آن نازل نشده باشد. تحقق عدالت از هر طریقی، خود برخاسته از دین و تعالیم دین است.»(دفتر همکاری حوزه و دانشگاه،۶۰،۱۳۶۸)حقوق بشر در اسلام، از ویژگی­هایی در مبانی و بنیان­های معرفتی برخوردار است که آن را از اعلامیه جهانی سازمان ملل متمایز می کند. این ویژگی­ها از یک سو به جهان بینی و نگاه جهان شناختی اسلام و از سوی دیگر به ایدئولوژی مربوط است.

 

۲ انگیزه­های حقوق بشری در اسلام

 

در ترسیم این انگیزه­ها باید توجه نمود که نظام اسلامی، نظامی دینی است و توجه به مبدا و معاد در آن دارای اهمیت وافر است. انسان بریده از گذشته و آینده­اش، یک انسان ناقص است و شناخت نسبت به او نیز ناقص تر. در این نظام انسان موجودی است دارای مبدا و معاد. دو نوع حیات و دو نوع نیاز! بنابراین تدوین قانون نیز باید برای هر دو نوع نیاز او باشد. آنچه در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر اسلامی آمده نیز در همین چارچوب تفسیر می­شود.

 

اگر بر جهان اراده خداوند حاکم است و اگر انسان در برابر او وظیفه بندگی دارد و اگر هدف رسیدن به کمال مطلق است که جز با وصول به قرب الهی محقق نمی­ شود و اگر تلاش تمامی انبیا نیز جامعه عمل پوشاندن به این هدف بوده است. و اگر انسان در برابر هم نوع خود مسئولیت و در کنار حق، تکلیف نیز دارد پس باید مقرراتی وضع نمود که او را در این مسیر یاری نماید. و این جز با تحقق بخشیدن به آن شریعت جاودانی که میان روح و جسم جامعه و فرد الفت برقرار کرده نمی­ شود. تامین حق حیات بشر، به رسمیت شناختن آزادی و احترام به این آزادی فراهم نمودن امکانات رشد او و … می ­تواند در راستای این هدف قرار گیرد.

 

فراهم آوردن امکانات لازم برای رشد انسان در تمام ابعاد ضروری است از جمله این ابزارها شناسایی حقوق اصلی انسان است که بدون آنها حیات بشری نیز دستخوش مشکلات جدی خواهد بود و این هنر اسلام است که چه زیبا این حقوق را ترسیم کرد تا هیچ عذر و بهانه­ای برای انسان باقی نماند.

 

در یک مقایسه کوتاه به خوبی تفاوت دو نظام حقوقی بین الملل بشر و نظام حقوقی اسلام روشن می­شود آنچه در اسلام مطرح شده علاوه بر جامعیت و قابلیت پذیرش همگانی داشتن، از بازاندیشی خوبی نیز برخوردار است. انسان را در راستای هدف خلقت می­بیند و لذا هر اقدامی که برای او می­خواهد انجام بدهد با همین بینش صورت می­گیرد. در حالیکه در نظام غربی نه این جامعیت وجود دارد و نه دارای بار ارزشی می­باشد. می­توان گفت که مفهوم اسلامی حقوق بشر از این خاستگاه­ها سرچشمه می­گیرد:

 

– انسان مخلوق خداست. بر سایر مخلوقات با توجه به عقل، اراده و مسئولیت برتری دارد. خداوند همه چیز در کائنات را در خدمت انسان قرار داده و برای انسان قدرت تسخیر کائنات بخشیده است. مردم در اصل خلقت با هم برابر و مساوی­اند و هیچ تمییز و برتری بر اساس رنگ، جنس یا قوم در میانشان قابل قبول نیست. بلکه برتری بستگی به ایمان، عمل و تلاش اکتسابی انسان دارد. از سوی دیگر انسان خلیفه خدا در زمین است. Cوَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَB: و آن­گاه برآدمیان نعمت ارزانی شد که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد. فرشتگان چون می­دانستند که موجودی که در زمین زندگی می­ کند روی به تبهکاری می­آورد، گفتند: آیا در زمین کسانی را می­گماری که در آن فساد می­ کنند و خون ها می­ریزند، در حالی که ما همراه با ستایش تو، تو را تسبیح می­گوییم و تقدیس می­کنیم؟ گفت: من چیزهایی می­دانم که شما نمی­دانید.(سوره البقره(۲)،آیه۳۰) و همچنین تصریح شده است خلیفه­ای با صلاحیت و مسئول است، بر همین اساس انسان بر همه مخلوقات برتری و فضیلت دارد. که این امر در سوره اسراء(۱۷) آیه ۷۰ بیان گشته است. Cوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًاB: «به راستی ما فرزندان آدم را به موهبت عقل و خرد گرامی داشته و آنان را در دریا بر کشتی­ها و در خشکی بر مرکب­ها سوار نموده و از خوراکی­های مطبوع به آنان روزی داده و آنان را بر بسیاری از کسانی که آفریده­ایم چنان که باید برتری بخشیدیم».

 

– دین، عقل، انسان و کائنات همه مخلوق خداوند هستند. بر این اساس تصادم و تناقضی میان اینها وجود ندارد. بلکه همه در یک هماهنگی، همکاری و توافق سنجیده شده و دقیق به شرط التزام به سیر در یک فضای اسلامی در حرکت اند.(شبان نیا،۱۸،۱۳۸۹)

 

– در این فضای توحیدی، انسان کرامت ذاتی به دست می­آورد، که مرهون لطف و منت هیچ کسی جز خداوند پاک نیست و هیچ کسی را هم در روی زمین بر آن سلطه­ای نیست. چون این کرامت جزیی از ساختار طبیعی و تکوینی وی به شمار می­رود. با اتکا بر همین اصل انسان حقوقی را بدست می­آورد که از مهمترین آنها می­توان چنین نام برد: حق آزادی، زندگی، عدالت، امنیت از ظلم و استبداد، پیوستن به سازمان، ازدواج، ملکیت، تامینات اجتماعی، آموزش، سهم گیری و مشارکت در امور عامه و باز پرسی دولت و مخالفت با آن تا برکناری اش در صورت تخلف از قانون. در اسلام این­ها حقوقی نیستند که چون دیدگاه غربی انسان در صورت خواست شخصیش به مثابه وسایل و امکانات، حق مطالبه آنها را داشته باشند بلکه به مرحله تکلیف و مسئولیت ارتقاء پیدا می­ کنند و هر نوع تفریط و نادیده انگاری آن ها باعث گناه می­شود.

 

– دانشمندان مسلمان تقریبا به صورت اجماع، دیدگاه امام شاطبی را در مورد مصالحی که دین به خاطر رعایت آنها آمده پذیرفته و آن را بعنوان چتر عریضی برای پوشش حقوق بشر در اسلام تلقی نموده ­اند. این دیدگاه از یک دید کلی به دین نگاه می­ کند و پیامدش همان طوری که یادآور شدیم این است که دین برای مصلحت بندگان آمده است.

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
[یکشنبه 1399-06-09] [ 12:02:00 ق.ظ ]




پایان نامه

 

به نظر می­رسد که از اهداف بنیادینی که در هر نظام حقوقی به آن چشم دوخته می­شود حمایت افراد در برابر تجاوزات ظلم و تعدیات گوناگون است، خواه از طرف نظام حاکم بر یک مجتمع انسانی و خواه از طرف دیگر افراد و یا دیگر کشورها باشد. اگر تعدی و تجاوز از جانب کشور دیگری صورت پذیرد این دولت و نیروهای مسلح کشور هستند که به نحوی از حقوق افراد مورد تعدی و تجاوز دفاع می­ کنند؛ همچنین در داخل یک کشور اگر از جانب افراد نسبت به فردی تعدی صورت پذیرد این دولت محلی است که دفاع از افراد را بر عهده می­گیرد و یا باید برعهده گیرد حال اگر چنین ظلم و تعدی به هر دلیل صورت گیرد و در داخل کشور حمایتی صورت نپذیرد و یا خود دولت عامل بوجود آمدن آن باشد، افراد تحت ظلم و تجاوز چاره­ای جز روی آوری به راهکارهای بین المللی ندارند. برای اولین بار مقررات و ضوابط بین المللی در دفاع از حقوق بشر برای دفاع از خارجیان در برابر ظلم مقامات محلی نسبت به اتباع دیگر کشورها پایه­گذاری شد. طی قرن نوزدهم بسیاری از دادگاه­های ویژه­ی بین المللی و کمیسیون­های رسیدگی به دادخواست­ها، مقررات حداقلی را برای رفتار با خارجیان گذاشته­اند این مقررات شامل گرفتن غرامت برای شخص مورد تعدی می­باشد. با پایان یافتن جنگ جهانی یک رشته از مقررات و پیمان­ها تعدادی از کشورهای اروپایی را به حمایت از اقلیت­های نژادی، دینی و ملی پایبند می­کرد و جامعه ملل بر اجرای آنها نظارت داشت.(آشوری،۱۳۱،۱۳۷۰) براین اساس منظور از حقوق بشر مجموعه حقوقی است که از افراد و گروه­ها در برابر تجاوز دولت­ها نسبت به حقوق شناخته شده بین المللی آنها حمایت می­ کند. بنابراین “هدف حقوق بشر حمایت از افراد و گروه­هایی است که حقوق و آزادی­های اساسی آنها که در اسناد بین المللی یا عرف بین المللی تضمین شده است، توسط دولت­های آنها نقض می­شود”(مهرپور،۱۳۷۷،۱۹) اندیشه حقوق بشر اندیشه­ای نیست که تنها متعلق به انسان عصر جدید باشد این اندیشه در گذشته­های بسیاری دور ریشه دارد و در صورت تکامل یافته این اندیشه همان است که امروزه ما آن را به صورت تدوین شده و تحت عنوان حقوق بشر می­شناسیم. شاید پرداختن به این مطلب که اندیشه حقوق بشر برای اولین بار در کجا و یا از کدام متفکر نشات گرفته است تا حدودی پژوهش حاضر را به اطاله بکشاند و به همین دلیل ما از پرداختن تفصیلی به این مطلب خودداری نموده و به اختصار تاریخچه این اندیشه را تا تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر بیان می­کنیم.

 

تا آنجا که از تاریخ در دست ما است پیشتر از همه کوروش(۵۶۰ قبل میلاد) در ایران مقدسات ملل را محفوظ و محترم می­شمرد وی فرامین یا منشوری را اعلام می­ کند که میزان قابل توجهی از حقوق و آزادی­ها را برای بشر در بردارد. اندیشه حقوق بشر در اصول مذهب قوم اسه (قومی از یهودیان) به این صورت آمده است “نسبت به تمام افراد بشر رعایت عدالت را بنماید و به هیچ کس بدی نکنند و از ظلم بری باشند…” (منتسکیو، ۶۷۶،۱۳۷۳) همچنین در اندیشه رواقیون(قرن چهارم پیش از میلاد) به رهبری زنون اصلی­ترین جنبه اخلاق و سیاست ملی، احساس اشتراک و همکاری نه تنها با اهل میهن که با تمام مردم جهان برشمرده می­شد.(جعفری،۱۳۸۸،۲۰) مارکوس اورلیوس(۱۸۰-۱۲۰قبل میلاد) سیسرون(۱۰۶-۶۳میلادی)سکلا (۴قبل میلاد-۶۵ میلادی) از فلاسفه رواقیون بودند که در افکار و اعتقادات آنها توجه به نوع بشر مطرح شده است. سیرون می­گوید: عقایدی از این قبیل که قوانین روم و آتن با هم فرق دارند یا اینکه قوانین آتن غیر از قوانین معاصر خواهند بود، همگی از مرحله صواب دورند؛ زیرا در سرتاسر جهان فقط یک قانون ثابت و ازلی وجود دارد که احکام آن برای تمام ملت­ها در تمام اعصار و ازمنه یکی است.(مایکل۳۸۰،۱۳۸۰) همچنین ژوستیینن (۴۸۴-۵۳۶میلادی) قانون معروف روم را در سال ۵۳۶ میلادی منتشر کرد که قانون ملت­ها را در میان تمام اقوام و ملل نوع بشر علی رغم جدایی ظاهری آن مشترک می­داند چرا که خواسته­ها و نیازهای مختلف آنان را وادار به ایجاد نوعی خاص از نظام­های حقوقی کرده است.(مایکل،۳۲،۱۳۸۰) از افراد دیگری که در قرون بعدی در پیش رفت اندیشه حقوق بشر نقش اساسی داشتند می­توان به توماداکنی(۱۴۲۷-۱۳۷۴) و جان لاک(۱۶۳۲-۱۷۲۰) اشاره کرد. افکار و اندیشه­های جان لاک در اعلامیه­ی استقلال آمریکا موثر افتاد و در قوانین اساسی آمریکا ظاهر شد. در اعلامیه­ی استقلال آمریکا آمده است “ما این حقایق را از بدیهیات می­دانیم که تمام مردم مساوی خلق شده ­اند که خالق انسان حقوق غیر قابل انتقالی به افراد بشر ارزانی داشته است” (مایکل،۱۳۸۰،۲۵). منتسکیو(۱۷۴۸-۱۶۸۹) و توماس پین(۱۷۳۷) در گسترش اندیشه حقوق بشر نقش بسزایی داشته اند. منتسکیو با تالیف کتاب «روح القوانین» به اندیشه حقوق مدنی جان داد. وی حقوق بشر را در این کتاب به حقوقی تعریف می­ کند که به یک تعبیر؛ حقوق مدنی دنیاست و در جهان هر ملتی از حقوق بشریت برخوردار است و در قبال این حقوق، هر ملتی در جهان حکم یک فرد را در جامعه بشریت دارد. اگر چه منتسکیو در تقسیم­بندی خود از حقوق، فتح و ظرفیت پیروزمندی را هم جز حقوق آورده و برای ملتی که خواسته و توانسته و یا ناچار بوده است که به ملت دیگر حمله نماید و جبرا او را در اختیار خود در آورد.(منتسکیو،۱۳۷۳،۷۲۴) حقوق خاصی را تحت عنوان حقوق هفتم آورده است. با این حال با صرف نظر از لغزش­های این چنینی که باید آن را ناشی از وضعیت خاص زمان و محیط اطراف نویسنده دانست باید اذعان کرد که وی به اندیشه حقوق بشر خدمت شایانی کرده است. در قوانین اساسی فرانسه نیز حقوق بشر به صورت مصرح ذکر شده است. اعلامیه حقوق بشر و شهروندان مصوب ۱۷۸۹ که جزیی از قانون اساسی ۱۷۹۱ است از دکترین حقوق طبیعی که همه افراد را واجد حقوق متساوی می­داند الهام گرفته است. در این قانون، حقوق بشر برای دانستن حقوق طبیعی مقدس، مسلم و غیر قابل انکار به رسمیت شناخته شده و تصریح می­گردد که افراد مساوی و آزاد به دنیا می­آیند و لذا باید از حق آزادی و برابری برخوردار باشند. آنچه که امروزه به عنوان حقوق بشر مطرح است یعنی همین اصطلاح برای اولین بار در این اعلامیه به کار رفته و بعدا در اعلامیه جهانی و میثاقین به کار گرفته شد. همچنین اعلامیه۱۷۹۵ حقوق و تکالیف بشر با جمله”ملت فرانسه در قبال واجب الوجود اعلامیه ذیل را که حاوی حقوق و تکالیف بشر می­باشد، اعلام می­ کند” شروع می­شود. سپس آزادی، امنیت، برابری و حق مالکیت را به عنوان ماده اول حقوق بشر می­آورد.(مهرپور،۱۳۷۷،۳۰۳)

 

 

اندیشه­هایی چون مداخله بشردوستانه که توسط گروسیوس در قرن۱۷ و دیگر حقوقدانان مطرح شد، مسئولیت دولت نسبت به صدمات وارده به خارجیان، حمایت از اقلیت­ها، نظام­های قیمومیت و اقلیت جامعه ملل و حقوق بین الملل بشر دوستانه که تعدادی از آنها امروزه، جزء لاینفک نظام جهانی حقوق بشر هستند، بیشترین نقش را در قرون اخیر در گسترش نظام حقوق بشر ایفا کرده­اند.

 

پس از جنگ جهانی دوم، سند میثاق جامعه ملل بوجود آمد که البته در این میثاق به حقوق بشر توجهی نشده و حمایت های بین المللی را در نظر نگرفته­اند. اما با یک سری معیارهایی همچون نظام قیمومیت، پرداختن به معیارهای بین الملل کار و توسعه نظام بین المللی حمایت از اقلیت­ها، بر بین المللی کردن حقوق بشر اثر گذاشت.(مهرپور،۲۶،۱۳۷۴) با از بین رفتن جامعه ملل حمایت از اقلیت­ها از بین نرفت و به عنوان بخش انفکاک ناپذیری از حقوق بشر به حیات خود ادامه داد و در دوره های بعدی در اعلامیه جهانی نیز بازتاب روشنی داشته است. باید در نظر بگیریم مسائل بین دو جنگ در توسعه بین المللی حقوق بشر موثر بوده است، اما در اینجا پرسش از حقوق انسانی جنگ است که به ابتکار یک پزشک سوئیسی به نام آندره دونان در قرن نوزدهم به یک سری تعهدات و توافقات بین المللی انجامید. نتیجه یکی از آنها«۱۸۴۶ ژنو» در مورد حمایت از پرسنل پزشکی و پایگاه­های بیمارستانی است. این رشته حقوقی به حقوق بشر دوستانه معروفند که سابقه آن بیشتر از حقوق بشر است.(مهرپور،۱۳۷۷،۳۷) در سال۱۹۴۱ «روزولت» رئیس جمهور آمریکا چهار تا آزادی بیان کرد که این آزادی­ها در کشورهایی که علیه آلمان می­جنگیدند در نجات آنان از فقر و نیازهای مادی و نیز، از بین بردن ترس آنان تاثیر بسزایی داشت. در طرف دیگر متفقین به این مسائل نگاه حاشیه ای داشتند، آمریکا به رهبری روزولت مصمم به گنجاندن حقوق بشر در منشور شد. در این میان، سازمان­های غیردولتی طرفدار حقوق بشر به آمریکا فشار می­آوردند که در زمینه حقوق بشر مسئولیتی روشن­تر و دقیق­تر را عهده­دار شود و این واکنش در قبال مقاومت کشورهایی نظیر انگلیس و شوروی بود که در این مورد شتاب کمتری داشتند(گلن،۱۶،۱۳۷۷) طرفداران حقوق بشر تلاش­های زیادی برای گنجانیدن حقوق بشر در منشور بین المللی سازمان ملل متحد یا الحاق یک اعلامیه به آن انجام دادند که نتیجه­ای در برنداشت. اما در نتیجه این تلاش ها، در منشور ملل متحد، حداقل هفت مورد به حقوق بشر استناد گشت. هنگامی که کمیسیون حقوق بشر مسئول تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر شد، کار خود را بر مبنای همین موارد انجام داد؛ این تاکیدات در دیباچه منشور، در موارد «اول(بندسوم) سیزده، شصت و دو، هفتادوشش، پنجاه وپنج، پنجاه وشش و شصت و هفت» آمده است. شورای اقتصادی و اجتماعی ملل متحد در فوریه۱۹۴۶ کمیسیون حقوق بشر را ایجاد کرد. بین سال­های ۱۹۴۶ تا ۱۹۴۸ انسان ها و سازمان­های طرفدار حقوق بشر تلاش­های گسترده­ای در این زمینه انجام داده­اند که در نهایت منجر به تدوین سندی به نام حقوق بشر شد. پس از مباحثات فراوان در درون کمیسیون و مناقشاتی که بر سر تعریف و محتوای حقوق بشر پشت سر گذاشتند، در ژوئن۱۹۴۸ کمیسیون اعلامیه جهانی حقوق بشر را تهیه کرد و مجمع عمومی در دهم دسامبر۱۹۴۸ بدون مخالف، آن را به تصویب رساند، تنها شش کشور عضو بلوک شوروی و نیز عربستان و آفریقای جنوبی از دادن رای خودداری کردند. مجمع عمومی این اعلامیه را معیاری مشترک برای همه اقوام و ملل اعلام کرد که باید بدان دست یافت و همه اقوام و ملل با آموزش و تربیت می­بایست در پیشبرد احترام به این حقوق و آزادی­ها بکوشند.(آشوری،۱۳۷۰،۱۳۲)

 

گفتار چهارم: تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر

 

حقوق بشر به مفهوم مشخص و امروزی آن، مربوط به تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر سال۱۹۴۸ در سازمان ملل متحد است که سندی مهم و اساسی در باب بیان کلیات و اصول حاکم بر مفهوم حقوق بین الملل به شمار می­آید. علاوه بر آن پیمان بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، پیمان بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و مقاوله نامه یا پروتکل اختیاری ملحق بدان نیز که در۱۶ سپتامبر ۱۹۶۶ به تصویب مجمع عمومی ملل متحد رسیده است، درحکم اسناد مکمل اعلامیه فوق بوده و در مجموع منشور بین المللی حقوق بشر را تشکیل می­ دهند. در کنار اسناد موجود جهانی، اسناد منطقه­ای هم وجود دارند که به مفهوم جهانی حقوق بشر و ویژگی­های فرهنگی توجه دارند که از آن جمله اعلامیه آمریکایی حقوق بشر۱۹۴۸، کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر، کنوانسیون اروپایی حقوق بشر و آزادی­های بنیادین ۱۹۵۰ می­باشند، بنابراین موضوع حقوق بشر و رسمیت یافتن آن امری نوین است که مربوط به اواسط قرن بیستم می­باشد.

 

اعلامیه جهانی حقوق بشر در ارتباط با تغییر و تحولات فکری و فلسفی غرب بوجود آمد، تحولاتی که در شرق رخ نداد. حقوق فردی، آزادی و دموکراسی زاییده جهان غرب هستند و این در حالی است که ما پیرو فرهنگ و آیین و مذهبی هستیم که پیش از این تحولات به وجود آمد­ه­اند.(رزم خواه،۱۱،۱۳۹۱)

 

در تاریخ دهم ماده دسامبر ۱۹۴۸ متن اعلامیه حقوق بشر به تصویب ۴۸ عضو از ۵۸ عضو وقت سازمان ملل متحد رسید. متن مذکور هیچ مخالفی نداشت اما ۶ کشور کمونیستی(روسیه، بلوروس، اوکراین، چکسلواکی، یوگسلاوی و لهستان) و دو کشور آفریقای جنوبی و عربستان سعودی به آن رای ممتنع دادند. ریشه ­های تصویب این اعلامیه به حوادث سال­های جنگ و از جمله  کنفرانس­های «دَمبارتن اوکس(۱۹۴۴)» و «سانفرانسیکو(۱۹۴۵)» بر­­می­گردد که در آن مسائل بعد از جنگ مورد بحث و بررسی قرار گرفت.(شادان،۱۵،۱۳۸۵) مسلما ایده­های بشر در غرب تماما همان  نیست که در اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر منعکس شده است.(منتظری،۱۳۸۳،۷) به همین دلیل کنوانسیون­ها و پروتکل­های متعددی در مواردی مانند حقوق پناهندگان، حقوق کودک، کنوانسیون­های مربوط به اسرا و زخمیان جنگ، ژنوساید و … به تصویب رسید. با این حال می­توان اعلامیه­ی جهانی را مظهر تفکر حقوق بشری غرب دانست.

 

اعلامیه شامل یک مقدمه و ۳۰ ماده است هدف و مبنای اعلامیه در مقدمه و «مواد ۱ و ۲» آن آمده است، مقدمه، هدف از تصویب اعلامیه و همچنین فراگیر بودن قلمرو و مفاد آن را بیان می کند. ماده اول آن مبنای فلسفی اعلامیه را اعلام می­ کند. ماده دوم اصل تساوی و عدم تبعیض در برخورداری از حقوق و آزادی­ها را بیان کرده و هرگونه تمایزی را از هر نوع آن ممنوع می­ کند. از ماده ۳ تا ۲۱ به حقوق و آزادی­های مدنی و سیاسی پرداخته است و ماده ۲۲ تا ۲۷ حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را در بر می گیرد.

 

گرچه تلاش شد تمام حقوق اساسی بشری در اعلامیه جهانی حقوق بشر گنجانده شود اما در درون کمیسیون و کمیته سوم چندین حق مورد بحث قرار گرفتند که در پایان در اعلامیه گنجانده نشدند. این حقوق عبارتنداز: حق دادخواهی، حفظ حقوق اقلیت ها، مساله کاربرد پذیری در سرزمین­های غیر خودمختار یا تابع نوعی محدودیت حاکمیت، حق مقاومت در برابر ستم(گلن،۱۳۷۷،۸۲). باید توجه داشت که متن اعلامیه، تنها متن در زمینه حقوق بشر نیست. بلکه دو سند مهم میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی اجتماعی و فرهنگی نیز وجود دارند که در مجموع با اعلامیه جهانی حقوق بشر منشور بین المللی حقوق بشر را تشکیل داده­اند.

 

بخش سوم: بررسی تاریخچه حقوق بشر در اسلام

 

در این بخش تاریخچه حقوق بشر را از دیدگاه حقوق اسلامی  بررسی می­کنیم که آیا اساسا در اسلام موردی تحت عنوان حقوق بشر بوده است یا خیر؟ و در ادامه به بررسی نقش پیامبر در احیاء و توسعه ی حقوق بشر که تاثیر ژرفی در پدیداری حقوق بشر داشته اند خواهیم پرداخت و در ادامه حقوق بشر را از نظر دین اسلام مورد بررسی قرار می­دهیم.

 

گفتار اول: تاریخچه حقوق بشر در اسلام

 

در اواخر قرن ۶ میلادی با بعثت پیامبر بزرگ اسلام شریعتی در جهان بشریت فراگیر شد که در مدتی اندک توانست یکی از تمدن های بزرگ جهان را پی ریزی نماید. شریعت پیامبر(ص) اصول و قوانین خاصی را در زمینه اعتقادات، اخلاق، اقتصاد، سیاست، هنر، مدیریت و فقه و حقوق ایجاد نمود. طبعا چنین شریعتی دیدگاهی جدید نسبت به مسائل انسان به ارمغان می­آورد. این مطلب زمانی بهتر فهم می­شود که فضای تاریک حاکم بر شبه جزیره عربستان -یعنی جایی که پیامبر اسلام در آنجا شریعت خویش را عرضه کرد- و نیز قوانین بدوی، پست و سخیف حاکم بر روابط انسانی را آنجا از نظر بگذرانیم. در چنین فضایی، شریعت جدید همگان را بسوی یگانه پرستی و دوری از ظلم و ستم و به برابری و برادری دعوت می­کرد و پیامبرش همچون دانه­های یک شانه مردمان را برابر می­دانست. در چنان جامعه­ای مبنای مدنیتی گذاشته شد که تا امروز پا برجاست و پیروانش با علاقه هرچه تمام­تر و در قرون متمادی شریعت را حفظ کرده و احکام آن را در جزء جزء زندگی خویش و در تمام ابعاد آن اجرا کردند. حقوق بشر از مفاهیم جدید است و بدیهی است که به این عنوان در متون دینی اسلام بحثی و بابی گشوده نشده است اما در ابواب مختلف قرآن و سنت در کمال وضوح دیده می­شوند و فقها نیز بر همان مبنا به شرح و تفصیل آنها پرداخته­اند، دلایل عدم تنظیم متنی مدون از زمانی که حقوق بشر بصورت تدوین یافته در غرب منتشر شد(۱۹۴۸) تا سال ۱۹۸۸ که اعلامیه حقوق بشر اسلامی منتشر شد، آن نیست که اسلام این حقوق را نداشته و فقهای اسلامی بخاطر آنکه در غرب چنین عملی صورت گرفته دست به اقدام مشابه زدند، بلکه بدان خاطر است که پدیده ارتباطات که ملل جهان را امروز آنچنان به هم پیوند داد که مانند یک دهکده واحد عمل کنند، امری جدید و پدیده­ای نو است و همین تنگاتنگ شدن ارتباطات است که بر تکاپو در تدوین قوانین و حقوق متحد و مشترک می­افزاید، دلیل دیگر مسئله، آن است که ساختار حکومتی اغلب کشورهای اسلامی، ساختاری ضد بشری و مبنی بر نظام­های دیکتاتوری بوده است. با این وجود امکان تدوین و انتشار چنین اعلامیه بسیار نادر بود. و گرنه، همه منابع اولیه اسلامی از یک سو و عدالت در همزیستی مسلمانان با دیگر اقوام و ملل که با آنها در ارتباط بودند و اصول مترقی که این دین فراروی بشر برای بهره بردن از یک زندگی صلح آمیز ارائه کرده است، با کمال وضوح ثابت می­ کند که مبانی اصلی مکتب مواد اساسی حقوق بشر را با امتیازاتی نسبت به کنوانسیون کنونی بین الملل دارا بوده است.(جعفری،۱۳۷۰،۹۰) نکته دیگری که باید متذکر بود، آن است که تکامل حقوق بشر در حقیقت مرهون و مدیون ادیان بزرگ الهی است که در طول تاریخ، بیشترین تاکید را بر حقوق مساوی انسان­ها داشته اند. اکنون تردیدی نیست که مذهب تاثیرات عمیقی در تکمیل حقوق بشر بر جای گذاشته و حتی می­توان پایه­ها و ریشه ­های ناب حقوق بشر را در مذاهب جستجو کرد. مذهب اسلام نیز از همان ابتدا با تکیه و تاکیدی که مخصوصا بر اصل تساوی و عدم تبعیض داشته است، -به گونه­ای که پیامبر اسلام تحت هیچ شرایطی حاضر به دست کشیدن از این اصول نشده است و حتی در مقابل پیشنهادات اشراف و سرمایه داران قریش حاضر به دست کشیدن از بردگان و سیاهپوستان نشد- در مورد حقوق مساوی بشر پیشگامی اسلامی داشته است. شاید بتوان این ادعا را قاطعانه مطرح کرد که به صورت کلی ادیان سامی(یهودیت، مسیحیت، اسلام) و به صورت خاص دین اسلام بنیان گذار حقوق بشر هستند. چهره اسلام در این خصوص از درخشندگی خاصی برخوردار است. اما با تدوین و انتشار اعلامیه جهانی حقوق بشر، موج­های این اعلامیه کشورهای اسلامی را تکان داد که در ذیل به آن اشاره می­نماییم:

 

۱- توجه روشنفکران به حقوق بشر

 

۲- نقض حقوق بشر در این کشورها(البته ارتباطی به اصل اسلام نداشت بلکه ناشی از نوع حکومت­ها و حاکمیت سیستم­های خاص حقوقی بر این گونه کشورها بوده است).

 

۳- موج تغییر سیستم­های حقوقی تحت فشار روشنفکران و افکار عمومی بیشتر در کشورهای تحت حاکمیت عثمانی و مرکز امپراطوری(ترکیه فعلی).

 

تغییرات با عنوان سازمان دادن و نظام دهی از سال۱۸۳۹ و در محدوده حقوق شخصی، تدوین قانون تجارت، جزا، آیین دارسی تجاری و… بوده است.(اندرسون،۱۳۷۶،۴۵) در این تغییرات قوانین قبلی ابتدا مقداری و سپس کاملا جای خود را به قوانین غربی دادند.

 

با این حال این اصلاح گران به هیچ وجه جرأت دست درازی به حریم حقوق خانواده را نداشته­اند و امور مذکور به همان شیوه سنتی در محاکم اختصاصی شریعت اجرا می­شد. این به دلایل بیانات صریح قرآن کریم در اموری چون ازدواج و طلاق بود و مسلمانان حاضر نبودند در این حوزه شریعت را رها ساخته و قانون ملهم از بیگانگان را جایگزین سازند.(اندرسون،۱۳۷۶،۴۸) این تغییرات در مسائل حقوقی اندک اندک به مسائل عام­تری از حقوق که شامل حقوق بشر نیز کشیده شد. بویژه آنکه در قبال دعوت مجامع جهانی از دول اسلامی مبنی بر التزام به مفاهیم حقوق بشری و تطبیق قوانین داخلی خود بر آنها و مغایر بودن برخی از این مفاهیم با مبانی اسلامی عکس العمل های متفاوتی را در جهان اسلام برانگیخت. عده­ای مطلقا حقوق بشر را رد و طرد کردند، عده­ای به پذیرش و توجیه و تطبیق وضعیت خویش با آن پرداخته و سعی در الگو گرفتن از اعلامیه جهانی حقوق بشر کردند، رویکرد سوم تنظیم و تدوین اصول و موازین حقوق بشر پذیرفته شده در اسلام و اعلام آنها به عنوان نظام حقوق بشر اسلامی و جا افتادن آن در نظام بین المللی است؛ که رویکرد نوع سوم اکنون بیشتر مطرح است. در این رویکرد تا کنون هفت اعلامیه یا طرح اعلامیه مربوط به حقوق بشر اسلامی از سوی شورای اروپا، اجلاس کویت و سازمان کنفرانس اسلامی صادر شده است و بالغ بر پنج نمونه قانون اساسی اسلامی منتشر شده است. در رابطه با اعلامیه جهانی حقوق بشر در جوامع اسلامی عکس العمل های گوناگونی بروز کرده است که فعلا آنچه که بر عموم متفکرین اسلامی غالب است تنظیم و تدوین اصول و موازین حقوق بشر پذیرفته شده در اسلام و اعلام آنها به عنوان نظام حقوق بشر اسلامی و جا انداختن آن در نظام بین المللی است.(شادان،۱۳۸۵،۱۵) در آثار اسلامی در مورد حقوق بشر متن ویژه­ای وجود نداشت تا آنکه در سال ۱۹۸۰ کنفرانس کشورهای اسلامی در تهران با بهره گرفتن از اصول اسلامی، آیات قرآن کریم؛ منشور اسلامی حقوق بشر مورد تحقیق و تدوین قرار گرفت ودر سال ۱۹۹۰ در کنفرانس قاهره با تغییراتی به تصویب کنفرانس وزیران رسید. از سوی دیگر، باید اذعان کرد که این گونه نیست که تمام مباحث حقوق بشری اعلامیه در اعلامیه قاهره متجلی باشد.(جعفری،۱۳۷۰،۶۷) خصوصا آنکه در حیطه مباحث فقهی اسلامی این مبحث کاملا جدید است و از فقهای بزرگ اسلامی کمتر کسی به این مساله توجه جدی نشان داده است و مسلما با باز شدن این مبحث، زوایای زیادی از توجه دقیق اسلام به مساله روشن خواهد شد.

 

گفتار دوم: بررسی نقش پیامبر(ص) در احیاء و توسعه­ی حقوق بشر

 

قرآن کریم، شکوفایی اخلاق و معنویت، اقامه­ی قسط و عدالت، همگانی ساختن تعلیم و تربیت، مبارزه با جهل و فراهم ساختن زمینه­ زندگی در صلح و مسالمت را از مهمترین اهداف پیامبران بر می­شمارد که ثمره­ی آن، احیاء و توسعه­ی حقوق انسانی و سرانجام، هدایت انسان به سوی کمال نهایی او است. سیره پیامبر اعظم(ص) بهترین گواه بر این ادعا است.

 

۱– مهمترین اهداف پیامبران الهی

 

– تعلیم و تربیت انسان­ها. Cالَذِینَ ءَاتَینَهُمُ الکِتَبَ یَتلُونَهُ حَقَّ تِلَاوَتِهِ اُولَئِکَ یُومِنُونَ بِهِ وَ مَن یَکفُر بِهِ فَاُولَئِکَ هُمُ اَلخَسِرُونَB Cاِنَّ الَّذِینَ یَکتُمُونَ مَا اَنزَلنَا مِنَ اَلبَیِّنـَتِ  وَاَلهُدَی مِن بَعدِ مَا بَیَّنَّـهُ لِلنَّاسِ فِی اَلکِتَبِ اُولَـئِکَ یَلعَنُهُمُ اَللهُ وَ یَلعَنُهُمُ اللَّعِنُونَB: «کسانی که کتاب آسمانی به آنان داده ایم که، آن را آن گونه که بایسته تلاوت است تلاوت می­ کنند، به قرآن ایمان می­آورند و کسانی که بدان کفر ورزند خود زیانکار خواهند بود. کسانی که دلایل روشن و رهنمودهای ما را پس از آن که در کتاب آسمانی برای مردم به روشنی بیان کرده ایم کتمان می­ کنند، خدا لعنتشان می­ کند و آنان را از رحمت خود دور می­سازد، و همه­ی لعنت­کنندگان نیز آنان را لعنت می­ کنند و از خدا می­خواهند که آنان را از رحمت و سعادت محروم کند.»(سوره البقره(۲)، آیات۱۲۱ و ۱۵۹) و همین­طور در سوره الجمعه(۶۲) Cهُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍB: اوست که در میان مردم عرب که خواندن و نوشتن نمی­دانستند، پیامبری از خودشان برانگیخت؛ پیامبری که آیات خدا را بر آنان تلاوت می­ کند و آنان را به وسیله­ی کارهای شایسته و اخلاق نیکو رشد می­دهد و قرآن و معارف آن را به ایشان می­آموزد و آنان قطعا پیش از این در گمراهی آشکاری فرو رفته بودند.(آیه ۲) به این امر پرداخته شده است.

 

– آزاد ساختن از زنجیر جهل و خرافات. Cالَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاهِ وَالْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَB: مومنان کسانی اند که از این فرستاده، پیامبرِ درس ناخوانده که اهل کتاب او را نزد خود با همین نام و نشان در تورات و انجیل نوشته می­یابند که آنان را به کار پسندیده فرمان می­دهد و از کار ناپسند بازشان می­دارد و پاکیزه ها را برای آنان حلال و پلیدها را بر آنان حرام می­ کند، و بار گرانشان را از دوششان بر­می­دارد و بندها و زنجیرهایی را که بر آنان تحمیل شده است از آنان فرو می­گذارد. پس کسانی که به او ایمان آورده و او را بزرگ داشته و یاری اش کرده اند و از قرآن، این کتاب روشنگری که از جانب خدا نازل شده و قرین او و گواه راستگویی اوست پیروی نموده اند آنان نیکبخت خواهند بود.» (سوره الاعراف(۷)، آیه۱۵۷)

 

– رفع نزاع و اختلاف. Cکَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍB: مردم در آغاز، یک امت بودند و اختلافی نداشتند؛ سپس تضاد منافع باعث اختلاف میان آنان شد و برای رفع اختلاف به قوانین و مقرراتی نیازمند گشتند. پس خداوند پیامبران را به عنوان نوید­دهنده و هشدارگر برانگیخت و کتاب آسمانی را به حق در حالی که گواه راستگویی آنان بود، فرو فرستاد، تا میان مردم درباره­ی آنچه در آن اختلاف داشتند داوری کند. سپس در مورد کتاب آسمانی و آیین خدا نیز اختلاف پدید آمد، و تنها عالمان دینی که به آنان کتاب آسمانی داده شد در آن اختلاف کردند، آن هم پس از آنکه دلایل روشن و روشنگر برایشان آمده بود، و اختلافشان نیز در اثر برتری جویی و ستمی بود که میان آنان پدید آمده بود. در این میان، خداوند کسانی را که ایمان داشتند، به اذن خود به همان حقی که دیگران در آن اختلاف کردند هدایت نمود، و خدا هر که را بخواهد به راهی راست هدایت می­ کند.»(سوره البقره(۲)، آیه ۲۱۳)

 

– انذار و تبشیر و اتمام حجت Cرُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًاB:  پیامبرانی که مردم را به پاداش الهی بشارت دادند و از کیفر او بیم دادند، خداوند آنان را برای اتمام حجت گسیل داشت تا پس از رسالت پیامبران برای مردم در برابر خدا حجتی نباشد که ما حقیقت را در نیافتیم. و خدا شکست ناپذیر و کارهایش همه از روی حکمت است و کسی نمی­تواند در احتجاج، بر او چیره شود.»(سوره النساء(۴)، آیه۱۶۵) همچنین در سوره انعام(۶) آیه۴۸ به این مساله پرداخته شده است. Cوَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَB: «ما پیامبران را جز برای مژده رساندن و هشدار دادن به رسالت نمی­فرستیم. پس کسانی که ایمان بیاورند و صلاح پیشه سازند نه ترسی آنان را فرو گیرد و نه اندوهگین می­شوند.» آنان تلاش کرده اند که با تعلیم احکام الهی، جامعه بشری را به سوی وحدت، تعاون، ایثار، تفاهم و همزیستی مسالمت آمیز بر مبنای مشترکات سوق داده و از ظلم و تعدی به حقوق یکدیگر باز دارند.

 

۲ وضعیت حقوقی بشر در آستانه ی بعثت

 

آشنایی هرچند اجمالی با اوضاع نابه سامان حقوق بشر در هنگام بعثت از آن جهت دارای اهمیت است که می ­تواند ما را به نقش ارزنده پیامبر اعظم(ص) در تنظیم روابط عادلانه­ی اجتماعی، تامین امنیت، احیاء و توسعه­ی حقوق بشر رهنمون سازد. به گواهی تاریخ، پیامبر گرامی اسلام، زمانی برای هدایت بشر مبعوث به رسالت گردید که انسانیت و کرامت انسانی به فراموشی سپرده شده بود. شرک و بت پرستی، از خود بیگانگی و بحران هویت، زمینه و فرصت هرگونه تفکر و تحول مثبت را از میان برده بود. احترام به حقوق انسان، هیچ تعریف و جایگاهی در زندگی بشر نداشت.(سلیمی،۸،۱۳۸۶) هر چند که تاریخ­نگاران، هر کدام به سهم خود، ضمن بازگویی اوضاع آشفته­ی حقوق بشر در روزگار بعثت، تا حدودی به نقش شایان توجه پیامبر در احیای کرامت انسانی و حقوق بشر اشاره کرده­اند، اما به نظر می­رسد قرآن کریم و نهج البلاغه، موثق­ترین منابعی هستند که با مراجعه به آنها هرگونه بحث و مطالعه در اوضاع اجتماعی بشر را خوب انعکاس داده و جوینده را بی نیاز می­سازد. مطابق قرآن کریم خداوند، پیامبر اکرم(ص) را برای هدایت بشر مبعوث به رسالت کرد و به او فرمان داد که احکام حیات بخش اسلام را برای مردم بخواند و از آنان بخواهد که از راه مستقیم پیروی کنند. «بگو بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است برای شما بخوانم و آن این که چیزی را شریک او قرار ندهید و به پدر و مادر خود نیکی کنید و فرزندانتان را در اثر تنگدستی نکشید، زیرا ماییم که به شما و آنان روزی می­دهیم، و به کارهای زشت چه آشکار آن و چه پنهانش نزدیک نشوید، و انسانی را که خدا کشتن او را حرام کرده است جز به حق نکشید. اینهاست که خدا شما را به آن سفارش کرده است، باشد که دریابید. و از نزدیک شدن به مال یتیم جز به روشی هرچه نیکوتر که باعث حفظ اموال او شود بپرهیزید تا به توانایی خود برسد(بالغ شود و به رشد لازم برسد)، و پیمانه و ترازو را عادلانه و تمام بسنجید و بدانید که ما هیچ کس را جز به اندازه­ توانش تکلیف نمی­کنیم. و چون سخنی گویید که سود و زیانی در پی دارد، عدالت را در آن رعایت کنید، هر چند کسی که درباره­ی او سخن می­گویید خویشاوند باشد، و به پیمان خدا وفادار باشید. اینهاست که خدا شما را به آن سفارش کرده است، باشد که دریابید و متذکر شوید. اینها که بر شما خوانده­ام راه من است که راهی است راست و استوار( نه در آن اختلافی است نه پوینده­اش را از مقصد باز می­دارد) پس آن را دنبال کنید و راه­های دیگر را دنبال نکنید که شما را از راه خدا پراکنده سازد. اینهاست که خدا شما را به آن سفارش کرده است، باشد که تقوا پیشه کنید».(سوره الانعام(۶)، آیات ۱۵۱ تا ۱۵۳)؛ و «فرزندانتان را از بیم این که مبادا تهیدست شوید و آنان به گدایی بیفتند یا با کسانی که همردیف شما نیستند ازدواج کنند نکشید، ماییم که به آنان و شما روزی می­دهیم، راستی کشتن آنان خطایی است بزرگ. و به زنا نزدیک نشوید که آن کاری زشت و راهی بد و نادرست است. و انسان را که خدا کشتن او را حرام کرده است جز به حق نکشید و هر کس به ستم کشته شود، برای ولی او سلطه­ای بر قاتل قرار داده­ایم، پس نباید در کشتن زیاده روی کند و چند تن را در برابر یک نفر بکشد یا کسی را جز قاتل به قتل رساند. بی تردید، ولی مقتول با حکمی که مقرر داشته­ایم یاری شده است. و به مال یتیم جز به بهترین وجهی که برای او سودآورتر است نزدیک نشوید تا به توانایی خود برسد، و به پیمان­ها وفا کنید که قطعا پیمان­ها مورد سئوال قرار خواهند گرفت و چون پیمانه می­کنید، پیمانه را پر سازید و اجناس را با ترازوی درست وزن کنید که این بهتر است و فرجامی نیکوتر دارد.»(سوره الاسراء(۱۷)، آیات ۳۱ تا ۳۵) شبیه دستورات فوق در آیات دیگری از قرآن کریم نیز بیان شده است. آیات فوق، آینه­ی تمام نمای حیات، اخلاق، حقوق و عادات بیمارگونه ی زندگی بشر در زمان بعثت است و بیان می­ کند که:  شرک و بت پرستی، بی احترامی به پدر و مادر، فرزندکشی، شیوع انواع ناپاکی­ها و ناروایی­ها، خیانت به مال یتیمان، ظلم و بی عدالتی، قتل نفس و پیمان شکنی از گرفتاری­های شایع زمان بعثت به شمار می­روند. فرمان­هایی که در آیات فوق مورد تاکید قرار گرفته در واقع بیانگر بخشی از اهداف و آموزه­های پیامبر اکرم(ص) در راستای احیای حقوق بشر می­باشد. جهانیان بدانند من برای این مبعوث شده ام که:

 

– شرک را در گستره­ی جهان از بین ببرم.(دفاع از توحید)

 

– اصل احسان و نیکی به پدر و مادر را احیاء کنم.(دفاع از حقوق پدر و مادر)

 

– فرزندکشی را جرم نابخشودگی معرفی کنم.(دفاع از حقوق کودکان)

 

– با بدی­ها و انواع پلیدی­های پنهان و آشکار مبارزه کنم.(احیای حق تعلیم و تربیت)

 

– حرمت کشتن نفس بی­گناه را به جهانیان گوشزد نمایم.(دفاع از حق حیات)

 

– حرمت تجاوز و خیانت به مال یتیم را بیان کنیم.(احترام به حق مالکیت)

 

– عدالت را سرلوحه­ی زندگی بشر قرار دهم.(عدالت، مبنای حقوق و تکالیف بشر)

 

– توانایی فردی را معیار تکلیف قرار دهم.(اصل تناسب میان توانایی و تکلیف)

 

– رعایت عدالت در گفتار را تبلیغ کنم.(عدالت، ملاک آزادی بیان است)

 

– بشر را به عهد پروردگارشان فرا بخوانم.(احیای اصل وفای به عهد)

 

فرمان­های فوق که از توحید آغاز و به اصل وفای به عهد پایان می یابد، نقش فوق العاده­ای در تنظیم روابط اجتماعی بشر دارد، چرا که اصل توحید و اصل وفای به عهد از اصول و مبانی حقوق بشر و اساس همه­ی حرکت­های سازنده و اصلاحی در جامعه بشری است؛ چنان که شرک و پیمان شکنی سر منشا همه مفاسد اجتماعی و از مهمترین عوامل تجاوز به حقوق بشر به شمار می رود.

 

۳ تاریخ تدوین حقوق بشر از منظر اسلام

 

اولین مرحله تدوین حقوق بشر در اسلام با نزول قرآن انجام گرفت و از اینرو می­توان قرآن را در مقایسه با آنچه در غرب با عنوان حقوق بشر تدوین شد، از کهن ترین اسناد مدون حقوق بشر شمرد. همچنین با جمع آوری گفته­ها، عملکردها و تقریرهای پیامبر اسلام(ص) و تدوین احادیث و سیره و تالیف جوامع حدیث و سیره نبوی، گام گسترده­تری در زمینه تدوین حقوق بشر در اسلام برداشته و مبانی و ریشه ­های آن در لابه لای کتاب­های حدیث و سیره مطرح شد و مانند دیگر بخش های علوم اسلامی زمینه را برای بررسی، تحقیق و تحلیل اندیشمندان اسلامی فراهم آورد.

 

الف- قرآن و حقوق بشر

 

در بینش قرآنی، رعایت حقوق اشخاص از سوی افراد و گروه­های اجتماعی جامعه نیازمند بستر و زمینه ­های خاصی است و بدون ایجاد این بستر و فضا امکان تحقق درست آن فراهم نمی­ شود. از اینروست که قرآن به بینش و نگرش انسانی بهایی ویژه می­بخشد. و بر این باور است که گرایش و کنش و واکنش­های اساسی را بینش و نگرش او سامان دهی و سازمان دهی می­ کند. بنابراین به این مساله توجه می­دهد که همه انسان­ها به عنوان آفریده­های خداوندی از حقوق ویژه و خاصی برخوردارند و کسی نباید به آن تجاوز و تعدی کند. Cوَابْتَلُوا الْیَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَأْکُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ یَکْبَرُوا وَمَنْ کَانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَمَنْ کَانَ فَقِیرًا فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ وَکَفَى بِاللَّهِ حَسِیبًاB: «و یتیمان را بیازمایید تا آن گاه که به حد ازدواج برسند؛ پس اگر در آنان بصیرتی یافتید که می­توانید براساس آن در مصرف مال خردورزی کنند، اموالشان را به آنان بدهید و آن را به اسراف (بی­آن که حق و حقوقی در آن داشته باشید) مخورید، و مبادا از ترس این که چون بزرگ شوند و شما را از تصرف در اموالشان باز دارند، اینک فرصت را مغتنم شمرده از آن بهره برداری کنید. و اگر اموالشان را در تجارت به کار می­برید، هر که توانگر است، از گرفتن کارمزد خودداری کند، و هر که بینواست، به قدر متعارف از آن بخورد. و هنگامی که اموالشان را به آنان بازمی­گردانید بر آنان گواه بگیرید، و خدا حسابرسی کافی است.»(سوره النساء(۴)،آیه۶)

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 12:01:00 ق.ظ ]




پایان نامه

 

در بخش اول این نوشتار که شروع پژوهش حاضر می­باشد، در ابتدا به تبیین مفهوم حقوق بشر پرداخته و در ادامه به موضوعاتی مانند تعریف، ماهیت، فرهنگ، قرائت حقوق بشر و ارزش­های حقوق بشری خواهیم پرداخت و در نهایت نسبت مدرنیسیم و حقوق بشر مطرح می­شود.

 

گفتار اول: معنای حقوق بشر

 

در این گفتار به بررسی معنای حقوق بشر در یک نگاه کلی و در نگاه اسلام می پردازیم.

 

۱ معنای حقوق بشر در نگاه کلی

 

در یک معنا حقوق بشر به معنای آن است که فرد حق دارد حکمرانی خوب و روشی برای بهبود رشد با توجه به توسعه پایدار و ریشه کنی فقر و توزیع عادلانه منافع داشته باشد.(زنجانی و توکلی،۶۲،۱۳۸۶) در این تعریف بیشتر جنبه­ی منافع اقتصادی در نظر گرفته شده است و معنای حقوق بشر بیشتر با برقرای عدالت در توزیع منافع اقتصادی به ذهن متبادر می­شود. حقوق بشر یعنی آن که جان و مال آدمی، آزاد باشد و او بتواند به زبان قلم با دیگران سخن بگوید. حقوق بشر در  معنایی دیگر، یعنی آن که نتوان کسی را بدون حضور یک هیئت منصفه متشکل از افراد مستقل به مجازات محکوم کرد، و نیز یعنی آنکه محکومیت کیفری برحسب مقررات قانونی صورت گیرد، یعنی اینکه انسان بتواند با آرامش خاطر به هر دین که خود برمی گزیند متدین گردد.(موحد،۳۹،۱۳۸۱)

 

 

 

حقوق بشر در معنای مدرن و مدون آن، خاستگاهی مشخصا غیر دینی دارد با این حال روا و شایسته نیست که صرفا با توجه به این خاستگاه از مفهوم والای آن صرفنظر کرده و اهمیت آن را نادیده بگیریم. ادیان و مشخصا  دین اسلام به جنبه­های متعددی از آدمی توجه دارد و هر چند قابلیت­های آدمی را فراتر از نگرش­های اومانیستی بر می­شمارد با این حال هنجارها و ارزش­هایی را که برای بشر از بدو تولدش ضروری دانسته می­شود، نفی­نکرده بلکه بدانها نیز نیز اعتبار و ارزشی والا می­بخشد.(نصیری و مکارم،۱۳۹۲،۱۴۳) از آنجایی که بشر چند بعدی است بهتر آن است که تمامی ابعادش در نظر گرفته شود، و برای تک تک آنها ارزشی والا قائل باشیم. با کنکاشی در نظام حقوقی اسلام در می­یابیم که  همه­ی این ابعاد دارای اهمیت می­باشند و در این دین آسمانی ضوابطی برای آنها برنامه ریزی شده است. اما سئوالی اینجا مطرح است مبنی بر اینکه تحقق و اجرای حقوق بشر در اسلام در مقایسه با التزام­های معمول و متداول در فرهنگ­های حقوقی از چه امتیاز و مزیتی برخوردار است؟

 

اسلام علاوه بر سازوکارها و روندهای بیرونی برای تحقق و اجرای حقوق بشر با ارائه تصویری فرا زمینی از رابطه انسان با همنوعانش که همه را در ارتباط با خداوند می­بیند پشتوانه و ضمانت اجرایی درونی و معنوی نیز برای انسان­ها در باره حقوق بشر ایجاد می­ کند. با بیان کردن معنای حقوق بشر در اسلام بیشتر با واقعیت­های این مسئله آشنا می­شویم:

 

۲ معنای حقوق بشر در اسلام

 

در رویکرد اسلامی، حقوق جزیی از پیکره دین و دارای پیوند بسیار عمیقی و ناگسستنی با دین است. قرآن کریم، زمینه ­های اجتماعی حاکمیت یک نظام حقوقی را بعنوان فلسفه تشریع دین و بعثت انبیاء مطرح می­ کند که خود بیانگر جایگاه نظام حقوقی در اسلام است. گویا رسالت اصلی این دین الهی، تحقق بخشیدن حاکمیت نظام حقوقی آن در جامعه بشری می­باشد. این دین الهی منزلت ممتازی برای انسان قائل است و همه نعمت­های جهان را در راستای نیل به کمال انسانی، مسخر انسان قرار داده است.

 

 

 

حقوق بشر در جوامع اسلامی علاوه برآنکه در قالب قوانین و مقررات مدونی سر لوحه اعمال و رفتارها و تعاملات افراد قرار می­گیرد، از این قابلیت و ظرفیت هم برخوردار است که با تکیه بر آموزه­ها و باورهای اعتقادی و دینی افراد، از ضمانت اجرایی بیش از آن چیزی برخوردار می­باشد که در جوامع غیر دینی و مشخصا غیر اسلامی دیده می­شود.(نصیری و مکارم،۱۳۹۲،۱۴۷)

 

آنچه حقوق بشر را دارای موقعیت و وضعیتی منحصر به فرد می­سازد این است که این حقوق همان گونه که از عنوان آن بر می­آید امری است مربوط به وجه بشری انسان و اینکه آدمی فارغ از تمام قید و بندهایی که او را به ناچار در موقعیت­ها و شرایط مختلف اجتماعی و فرهنگی در بر می­گیرد، دارای حقوقی است که باید رعایت گردند.

 

اهمیت حقوق بشر تا بدان جاست که امروزه هیچ کشور و واحد سیاسی نمی­تواند با استناد به حاکمیتش در قلمرو مرزهای ملی به توجیه نقض مواردی از حقوق بشر بپردازد.

 

گفتار­دوم: تعریف حقوق بشر

 

در این گفتار برای درک بیشتر مفهوم حقوق بشر به ارائه­ تعاریفی از این مفهوم از دیدگاه­های مختلف می­پردازیم.

 

۱ تعریف حقوق بشر از منظر بین الملل

 

حقوق بشر از جمله مفاهیمی است که تعاریف متعددی از آن ارائه شده است و تعریف واحدی ازآن ارائه نشده است و توافقی در این مورد وجود ندارد و این مفهوم بارها باز تعریف شده و در هر دوره مکتب و صاحب نظری از منظر خود به این موضوع نگریسته و چارچوب آن را تبیین کرده است. به بیان کلی حقوق بشر حقوق بنیادین و انتقال ناپذیری است که برای حیات نوع بشر، اساسی دانسته می­شود، یعنی مجموعه ­ای از ارزش­ها، مفاهیم، اسناد و سازوکارها است که موضوعشان حمایت از مقام، منزلت و کرامت انسانی است.(ذاکریان،۱۹۲،۱۳۸۳) در تعریفی دیگر حقوق بشر به مجموعه حقوقی که به سکنه یک کشور اعم از بیگانه و تبعه در مقابل دولت داده شود، گفته می­شود. در مساله حقوق بشر امر تابعیت نباید دخالت داده شود زیرا این حداقل حقوقی است که انسان در هر جایی که می­خواهد باشد، باید دارا باشد. در همین معنی حقوق انسان هم به کار می­رود.(جعفری لنگرودی،۲۳۱،۱۳۶۳) در تعریفی دیگر حقوق بشر را مجموعه ­ای از اصول پذیرفته شده­ای که از طبیعت انسان ناشی شده و ذاتی بشر تلقی می­گردد عنوان می­ کنند. (محمودی،۱۸،۱۳۸۵) حقوق بشر، اصول ناشی از فطرت انسان است که با دو ویژگی نیازهای درون ذاتی و استعدادهای بیکران رشد و تعالی در زندگی او پدیدار گشته است؛ یعنی ترکیب این دو ویژگی که شاخص اصل فطرت انسانی است اصولی را ایجاب می­ کند که از آن به حقوق بشر تعبیر می­شود. تنها امتیاز حقوق بشر در این است که نسبت به سایر قواعد حقوقی نقش اساسی و بنیادین دارد و همه قواعد حقوقی باید براساس آن تشریع گردد.

 

۲ حقوق بشر از دیدگاه فلسفی

 

حقوق بشر توصیف کننده حقوق طبیعی سنتی و حقوق انسان معاصر بیانگر حقوقی است که برای هر فرد به جهت انسان بودن ثابت است.(حبیبی،۲۲۰،۱۳۸۴)

 

۳ حقوق بشر از نگاه جامعه شناسی

 

حقوق بشر مجموعه قواعد شناخته شده ای است که در رابطه با رشد شخصیت انسان ضروری بوده و دارای نقش حیاتی می باشد. بنابراین حقوق بشر باید در افراد انسان بیدار شود تا ببینند چگونه زنجیرهای اسارت را از دست و پای خود باز کنند.(ابوسعیدی،۲۰۷،۱۳۴۵)

 

۴– تعریف لیبرالیستی حقوق بشر

 

حقوق بشر مجموعه اصول و قواعد حمایتی است که افراد را در عرصه اجتماع و در برابر اقتدار دولت از تعرض مصون می دارد.(عمید زنجانی،۱۳۸۸،۲۷) حمایتی بودن قواعد حقوق بشر بیانگر وجود نوعی تبعیض در نظام های حقوقی است.

 

۵ حقوق بشر در رویکرد دینی

 

حقوق بشر عبارت از مجموعه امتیازات متعلق به افراد یک جامعه و مقرر در قواعد موضوعه است که افراد به اعتبار انسان بودن و در روابط خود با دیگر افراد جامعه یا قدرت حاکم با تضمینات و حمایت­های لازم از آن برخوردار می­باشند.(سلیمی،۸۱،۱۳۹۱) این تعریف ناظر به حقوق شهروندی است، زیرا حقوق و امتیازات افراد را در قلمرو یک حاکمیت و در روابط داخلی یک جامعه و در برابر اقتدار حاکم مورد تاکید قرار می­دهد. حقوقی که در قوانین اساسی کشورها تحت عنوان حقوق ملت یا حقوق مردم تبیین می­گردد، در صورتی که حقوق بشر صبغه جهانی دارد و محدود به قلمرو جغرافیایی خاص نیست. حقوق بشر برای هر فرد انسانی از جهت انسان بودن ثابت است، نه از آن جهت که در قلمرو حاکمیت معین زندگی می کند.

 

دیدگاه اسلام که مبتنی بر فطرت است ویژگی­های ثبات و جهانی بودن حقوق بشر را تامین می­ کند. اهتمام به این دو ویژگی وجه اشتراک اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر است چون تعریف حقوق بشر براساس فطرت در واقع به دیدگاه فلسفی بر می­گردد و مبتنی بر واقعیت است اگر مراد از ذات انسان که مورد تاکید اعلامیه جهانی حقوق بشر است همان فطرت انسان باشد دو رویکرد به هم نزدیک می­شود. با این تفاوت که نگاه اعلامیه جهانی حقوق بشر اومانیستی است ولی دیدگاه اسلام صبغه الهی دارد و مبتنی بر فطرت خدادادی انسان است. در رویکرد اومانیستی حقوق بشر ذاتی است اما در نگرش اسلامی حقوق بشر عطیه الهی است.

 

حقوق بشر از جمله موضوعاتی است که هدایت و سعادت انسان­ها در گرو شناخت و رعایت آن است و با روش­های عادی شناخت نیز قابل دسترسی نیست از اینرو حقوق بشر در قلمرو انتظار بشر از دین قرار می­گیرد، یعنی تبیین آن را باید جزء انتظارات بشر از دین دانست.

 

گفتار سوم: مفهوم تاریخی و اجتماعی حقوق بشر

 

مفهوم حقوق بشر، به رغم برداشت غریزی و شهرت جهانی، در هاله­ای از ابهام و تردید قرار دارد. چیستی انسان و حقوق بشر از پرسش­هایی است که هنوز به پاسخ قطعی و کاملی نرسیده است. در حال حاضر، هرگاه سخن از حقوق بشر به میان می­آید، مراد آن دسته از حقوقی است که انسان صرفا به جهت انسان بودن از آن بهره­مند می­شود.(لیپیست،۶۱۱،۱۳۸۳؛ میلر،۲۲۲،۱۹۹۱)از اینرو کلیه­ی افراد بشر به طور مساوی از چنین حقوقی برخوردار می­گردند.(الترابی،۶۹،۲۰۰۴) حقوق بشر با این نگاه و رویکرد حقوقی است که برای هر فرد، حقی بنیادین یا طبیعی شمرده می­شود، در صورتی که کشوری بخواهد در زمره آن دسته از کشورهایی قرار گیرد که تحت عنوان کشورهای متمدن از آنها یاد می­شود، باید حقوق بشر در آن به صورتی بنیادین، ضروری و غیرقابل انکار وجود داشته و رعایت شود.

 

حقوق بشر از جمله مسائلی است که در صحنه جهانی مورد توجه زیادی واقع شده است، محققان بسیاری در اطراف این مسئله به کنکاش پرداخته­اند. برخی صرفا مسائل ماهوی را بررسی کرده و برخی دیگر نیز به مسائل شکلی پرداخته­اند. بررسی فلسفه حقوق بشر، مبانی، اهداف و منابع از جمله مباحثی است که در زمره­ی مسائل ماهوی مطرح می­گردد.(راعی،۱۰،۱۳۹۱)

 

عده­ای معتقدند که حقوق بشر مفهومی تاریخی اجتماعی است و از دیدی می­توان آن را نسبی پنداشت یعنی حقوقی که تا به حال جز حقوق بشر قلمداد نمی­شدند و اکنون به واسطه طبیعت رو به پیشرفت جامعه بین­الملل جز حقوق بشر محسوب می­شوند. لذا این حقوق را تابع شرایط زمانی و مکانی قلمداد می­ کنند. از سوی دیگر هیچ دلیل قابل قبولی وجود ندارد که نشان دهد حقوق بشر غیر قابل تغییرند. مقوله حقوق بشر نیز در مواجه با تغییر است و شعاع دایره آن رو به گستردگی است. در زمان ما حقوق بشر بر پایه ارزش و کرامت فزاینده بشری است اما شکل اصلی در خصوص ارائه معنایی باز از کرامت بشری است که در پذیرش آن اجماع وجود داشته باشد و مکاتب مختلف اعم از مذهبی و فرهنگی آن را پذیرا شوند.(دبیری،۱۳۷۲،۱۷۷) شاید تعریف زیر به واقعیت­های حقوق بشری بیشتر نزدیک باشد: “حداقل حقوقی که خداوند به انسان از آن جهت که انسان است و فارغ از رنگ، نژاد، زبان، ملیت، جغرافیا، اوضاع و احوال متغیر اجتماعی یا میزان قابلیت و صلاحیت ممتاز و فردی او اعطا کرده است.” (باقرزاده،۹۸،۱۳۸۳)

 

گفتار چهارم: ماهیت حقوق بشر

 

حقوق مفهومی انتزاعی نبوده بلکه قراردادی است بین شهروند و دولت، یا شهروند و اجتماع تا بدان وسیله شهروندان بتوانند منویات خویش را در این حوزه به مرحله اجرا در آورند و لذا: “حق تنها در صورتی معنا دارد که امکان اجرای آن وجود داشته باشد و روشن است که برای اجرای هر حقی باید نوعی سازوکار موجود باشد”(موسویان و گلشن پژوه،۱۰۶،۱۳۸۷) خصلت مهم و کلی جوامع بشری، سیر تحولی و انتقال آن از حالت اجتماع به جامعه به مفهوم واقعی آن است که دارای ویژگی تقسیم کار اجتماعی و نهادینه شدن نهادها و ساختارهای متفاوت در جامعه می­باشد و همین عامل خود به مثابه ضمانت اجرا و نیز ابزار تحقق بسیاری از اهداف و منویات جوامع نیز می­باشد. این مسئله علی الخصوص در جوامع اسلامی مهم است چرا که این جوامع نیازمند نوسازی نهادهایشان هستند تا بتوانند به نیازهای روز پاسخی مناسب عرضه کنند از آنجا که در پیشینه و گذشته تاریخ جوامع اسلامی، اقتدارگرایی شدیدی در همه عرصه­ها وجود داشته است، از اینرو طبیعی است که بسیاری مفاهیم مرتبط با مردم و حقوق آنها نیز به حاشیه رانده شده باشد.

 

گفتار پنجم: فرهنگ حقوق بشر

 

استناد و ارجاع به فرهنگی خاص و شرایط بومی و محلی نباید توجیهی برای تخطی آشکار از مضامین و مفاد اصلی و مورد وفاق در حوزه­ای همانند حقوق بشر گردد کما اینکه در دوران گذشته گاهی این چنین بوده است و توسل به اقتضائات و شرایط بومی و گروهی زمینه­ای برای رد کلی و همه جانبه مسئله­ای همانند حقوق بشر گردیده است. خواه این امر از سوی کشوری همچون عربستان سعودی باشد که از امضای اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر به دلیل ناسازگار بودن مفاد آن با قوانین اسلامی خودداری نمود.(پرایس،۱۵۸،۱۹۹۹) و خواه از سوی متفکران و اندیشمندانی همانند برناردلوئیس و دانیل پاییز باشند که معتقدند اسلام با هنجارها و موازین حقوق بشر در تضاد و تناقض است؛ چرا که اسلام بازتابی از ارزش­ها و هنجارهای سده هفتم اعراب به شمار می­رود. در واقع چنین نظریاتی ماهیتی ایستا و راکد برای اسلام در نظر می­گیرند و تنها یک حکم را برای همه زمان­ها در مورد این دین صادر می­ کنند.(اکبرزاده و همکاران،۲،۲۰۰۸)

 

گفتار ششم: قرائت حقوق بشر

 

چون بیان و شیوه طرح مفاد حقوق بشر جدید و نوین بوده است، لذا مسلمانان در نهادهایی خاص نیز اقدام به بیان مسئله در قالب و شکلی نوین نموده ­اند. از جمله این موارد اعلامیه حقوق بشری است که از سوی شورای اسلامی اروپا در ۱۹ سپتامبر ۱۹۸۷ مورد تصویب و پذیرش قرار گرفته است.(محمود،۱۶۴،۲۰۰۳) از سویی همواره وقتی موضوع اعلامیه جهانی حقوق بشر و دیگر معاهدات مربوط بدان مطرح می­شود، مسلمانان و کشورهای اسلامی تلاش داشته و دارند که بتوانند ملاحظات و به اصطلاح حق شرط­های خودشان را در مفاد مورد بحث مطرح نمایند. این تلاش ها به غیر از مجموعه تلاش­هایی است که در قالب مباحث نظری و … انجام شده و می­شود تا ثابت کنند زیر بنای اصلی حقوق بشر به شکل مستحکمی در قوانین اسلام مندرج است یعنی آنجایی که انسان به عنوان خلیفه الهی بر روی زمین آفریده می شود.(عمید زنجانی،۲۸،۱۳۸۸)

 

گفتار هفتم:ارزش­های حقوق بشری

 

علی رغم اینکه دنیای امروز با چالش­های مربوط به تعارضات و اختلافات میان ملل متمدن مواجه است و این چالش­ها، گروه­های بشری را تحت تاثیر خود قرار داده، اما همواره لزوم رعایت ارزش­های بشری مورد تاکید می­باشد. حقوق بشر گفتمانی است که در درون خود گفتمان­های فرعی دیگری را جای داده است. بی­تردید می­توان ادعا کرد مفاهیمی چون حق، آزادی، برابری و عدالت آن چنان ریشه گرفته­اند که هر کدام در جای خود گفتمان پر نفوذی را در عرصه معارف اسلامی تشکیل می­ دهند.(رزم خواه،۱۰،۱۳۹۱)

 

گفتار هشتم: نسبت مدرنیسیم و حقوق بشر

 

مقصود از نوگرایی یا مدرنیسیم، فرهنگ و فلسفه­ی عصر مدرن است. در واقع مدرنیسته یک دوران و یک پدیده­ زمان­مند و مکان­مند است و مدرنیسیم فلسفه و جهان بینی این عصر است. به عبارت دیگر مدرنیسته یکی از دوره­های تمدن بشری و مدرنیسیم محتوا و رویکرد فلسفی این دوره می­باشد. در مورد آغاز دوره مدرنیسته، آراء گوناگون است اما بیشتر پژوهشگران، آغاز آن را از سده ۱۸، همزمان با عصر روشنگری دانسته ­اند و کسانی نیز آغاز آن را از سده ۱۵ مقارن با دوره­ی رنسانس دانسته ­اند.(بیات،۵۱۷،۱۳۸۱)

 

فردگرایی، لیبرالیسیم، خردگرایی و علم­گرایی، یعنی تمامی آنچه که به عنوان بنیان­های ­فکری حقوق بشر معرفی شد؛ همه از مولفه­های مدرنیسیم هستند و از دل جامعه مدرن بیرون آمدند. بدین ترتیب به طور خلاصه باید گفت که مدرنیسیم زمینه­ فکری لازم برای پیدایی حقوق بشر را فراهم کرد. در واقع  این طور می­توان تعبیر کرد که حقوق طبیعی بذری بود که مدرنیسیم آن را در برگرفت و حقوق بشر را از آن رویانید از همین رو ناصواب نیست اگر بگوییم که حقوق بشر محصول مدرنیته می­باشد.

 

بخش دوم: تاریخچه حقوق بشر

 

در این بخش به تاریخچه­ی حقوق بشر پرداخته می­شود تا دریابیم که آیا حقوق بشر از زمان اعلامیه، بر سر زبان­ها افتاده است یا اینکه قدمتی طولانی­تر داشته است؟ و اصولا متنی در این رابطه وجود دارد یا خیر؟ از سوی دیگر روند تدوین اعلامیه­ی جهانی بررسی می­شود تا ببینیم اعلامیه­ی حاضر چه مسیری را طی کرده است تا توانست به شکل امروزی در بیاید.

 

گفتار اول: بررسی دیدگاه­های مختلف

 

در این گفتار به بررسی حقوق بشر از سه دیدگاه حقوق طبیعی مدرن، رواقیون و مسیحیان می­پردازیم.

 

۱– دیدگاه حقوق طبیعی مدرن

 

منزلت طبیعت برتر از هیچ یک از مخلوقات دست بشر نیست برعکس، آنان یا برای بشر و آثار بشری از جمله انواع و اقسام مفاهیم عدالت همانند خصلت طبیعی بودن را که در هر عنصری از عناصر واقعیت می­توان یافت می­پذیرند، و یا قبول دارند که قلمرو طبیعت و قلمرو آزادی و تاریخ دو امر متفاوت اند که این، به نوع دوگانه­بینی ذاتی در این زمینه می­انجامد. جهان بشر، جهان خلاقیت بشری، دورادور بر جهان طبیعت مسلط است.(اشتراوس،۲۹،۱۳۷۵)

 

۲ دیدگاه رواقیون

 

عدالت چیزی نیکوست و آن عبارت است از این که به هرکس چیزی را که شایسته اوست بدهیم. و چیز شایسته­ی بشر را هم قانون، قانون مدینه تعیین می کند ولی قانون نیز ممکن است احمقانه باشد و از همین رو بد و زیانبار باشد.(اشتراوس،۱۶۶،۱۳۷۵)

 

جامعه مدنی اصل شایستگی یعنی عالی­ترین، که از اصل عدالت چشم پوشی می کند و اصل کاملا مستقل شهروندی را به جای آن می­گذارد.

 

تعالیم رواقیان در باب قانون طبیعی بر وجود مشیتی الهی و بر مدار عالمی نهاده شده که در سر منزل مقصود آن به انسان و پایگاه انسانی می­رسیم.

 

۳ بینش متفکران مسیحی

 

الهیون مسیحی قرون وسطی برای حقوق بشر منشا الهی قائل می­شوند و اعلام می­دارند فقط حقوق الهی که از جانب خداوند مقرر گردیده واحد وصف عمومی و دائمی است و همیشه و همه جا صحیح و موافق مصالح نوع بشر می­باشد. از جمله این متفکران می­توان به سنت آگوستن اشاره نمود.(کاتوزیان،۸۷،۱۳۸۷)

 

گفتار­دوم: حق و حقوق بشر

 

خداوند براساس نیازهای انسان در راه رسیدن به تکامل، امتیازاتی به او بخشیده که از آن به حقوق تعبیر می­کنیم. این اعطا چیزی جز تجلی صفات جمال و جلال خداوندی نیست به او حیات طیبه بخشید تا بتواند از این موهبت الهی در راه تحصیل معارف بوسیله نیروی عقل قدم بردارد. او را موجودی آزاد و مختار آفرید تا بتواند مسئولیت­پذیر باشد او را حقوق مساوی بخشید تا چیزی سد راه او نشود.(راعی،۱۴،۱۳۹۱)

 

زن و مرد به تناسب خلقت خود نیازهای خاص خود را دارا هستند، همچنان که مشترکاتی نیز دارند و خداوند به اعتبار این نیازها، امکاناتی را برای آنها قرار داده است. و این به معنای تبعیض نیست که تبعیض فرع بر تساوی است و بدون تساوی، فرق­گذاری را نمی­توان تبعیض قلمداد کرد. بنابراین حقوق بشر باید ناظر به هر دو بعد باشد و در عین حال او موجودی مکلف است و حقوق مبتنی بر نیازهای مادی و معنوی انسان است، انسانی که در راه رسیدن به تکامل حقیقی خود باید از امکانات لازم برخوردار باشد؛ این حقوق براساس تعریف دقیق از بشر تبیین حقیقی پیدا می­ کند و آن نیز براساس معارهای ایدئولوژیکی و جهان بینی استوار می­گردد.

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 12:00:00 ق.ظ ]




می­پردازیم:

 

پایان نامه رشته حقوق

 

۳-۲-۶-۱- قرار منع تعقیب و قرار موقوفی تعقیب

 

الف) قرار منع تعقیب؛ یکی از قرار­هایی که در مرحله نهائی ممکن است از سوی دادگاه صادر شود، قرار منع تعقیب می­باشد که به دو لحاظ ممکن است صادر شود: الف) جرم ندانستن عمل انتسابی ب) نبود دلیل یا دلیل کافی(آخوندی، ۱۳۶۹، ج۳: ۲۰؛ خالقی، ۱۳۹۱: ۲۴۶) و قانونگذار در ذیل ماده ۲۷۰ق.ا.د.ک قرار منع تعقیب را از موارد قابل اعتراض از سوی شاکی می­داند، لذا این فرصت برای شاکی به وجود می­آید که از مرجع بالاتر مطالبه رسیدگی مجدد به پرونده را داشته باشد. و بر طبق قانون مهلت اعتراض به این قرار، برای اشخاص مقیم ایران ده روز و برای افراد مقیم خارج از کشور یک ماه از تاریخ ابلاغ می­باشد(تبصره ماده ۲۷۰).

 

ب) قرار موقوفی تعقیب؛ قرار موقوفی تعقیب، قراری شکلی است که که بدون ورود به ماهیت موضوع صادر می­شود و با صدور این قرار در هر مرحله­ای که باشد، تعقیب، تحقیق و رسیدگی قطع و موقوف می شود(مدنی، ۱۳۸۵: ۴۰۸) و ماده ۱۳ق.ا.د.ک جهات صدور قرار موقوفی را این موارد دانسته: الف) فوت متهم یا محکوم علیه ب) گذشت شاکی یا مدعی خصوصی در جرایم قابل گذشت ج) شمول عفو د) نسخ مجازات قانونی ث) شمول مرور زمان در موارد پیش بینی شده در قانون چ) اعتبار امر مختوم، که بر طبق بند الف ماده ۲۷۰ق.ا.د.ک، این مورد هم قابل اعتراض از سوی شاکی می­باشد. و بر طبق ۲۷۴ق.ا.د.ک دادگاه در صورتی که اعتراض شاکی به قرار منع یا موقوفی تعقیب را موجه بداند، آن را نقض و قرار جلب دادرسی را صادر می­ کند. و بر طبق ماده۲۷۷ق .ا.د.ک در صورت نقض قرار موقوفی تعقیب، بازپرس مطابق مقررات و صرف نظر از جهتی علت نقض قرار موقوفی تعقیب است، به پرونده رسیدگی و با انجام تحقیقات لازم، تصمیم مقتضی اتخاذ می­ کند.

 

۳-۲-۶-۲- قرار اناطه

 

دکتر جعفری لنگرودی اناطه را اینگونه تعریف می­ کند: «اناطه عبارتند از توقف رسیدگی به دعوی اصلی و رسیدگی به امر دیگری است که باید پیش از رسیدگی به دعوی اصلی مختومه گردد»(جعفری لنگرودی،۱۳۷۸، ج۱: ۶۶۰) و ماده ۲۱ق.ا.د.ک مقرر می­دارد: «هرگاه احراز مجرمیت متهم منوط به اثبات مسائلی باشد که رسیدگی به آنها در صلاحیت مرجع کیفری نیست و در صلاحیت دادگاه حقوقی است، با تعیین ذینفع و با صدور قرار اناطه، تا هنگام صدور رأی قطعی از مرجع صالح، تعقیب متهم، معلق و پرونده به صورت موقت بایگانی می­شود. در این صورت، هرگاه ذینفع ظرف یک ماه از تاریخ ابلاغ قرار اناطه بدون عذر موجه به دادگاه صالح رجوع نکند و گواهی آن را ارائه ندهد، مرجع کیفری به رسیدگی ادامه می­دهد و تصمیم مقتضی اتخاذ می­ کند» و در همین رابطه رأی وحدت رویه شماره ۶۴۰ مورخ ۱۸/۸/۱۳۷۸ مقرر میدارد: «قرار اناطه جزء قرار های قابل اعتراض می­باشد». و همانطور که قبلاً اشاره شد، بر طبق ماده ۲۷۰ق.ا.د.ک، قرار اناطه نیز از قرار­های قابل اعتراض از سوی شاکی است.

 

۳-۲-۶-۳- دیگر قرار­های قابل اعتراض از سوی شاکی

 

و از دیگر قرار­هایی که قابل اعتراض از سوی شاکی می­باشد، قرار عدم دسترسی به اوراق پرونده از سوی بازپرس است، با این بیان که با توجه به ماده ۱۰۰ق.ا.د.ک که در ذیل آن آمده است که شاکی می ­تواند در تحقیقات حضور یابد و صورت مجلس تحقیقات مقدماتی یا سایر اوراق پرونده را که با ضرورت کشف حقیقت منافات ندارد، مطالعه کند یا با هزینه خود از آنها رونوشت یا تصویر بگیرد، حال در صورتی که بازپرس با ذکر دلیل قرار عدم دسترسی به آن اوراق را صادر کند، بر طبق تبصره یک ماده ۱۰۰ق.ا.د.ک، این قرار حضوری به شاکی ابلاغ می­شود و ظرف سه روز قابل اعتراض در دادگاه صالح است. دادگاه مکلف است در وقت فوق العاده به اعتراض رسیدگی و اتخاذ تصمیم کند، تصمیم دادگاه قطعی است.

 

و از جمله قرار­ها، قرار توقف تحقیقات از سوی بازپرس می­باشد، به این صورت که بازپرس به این بهانه که متهم معین نیست یا مخفی شده و یا دسترسی به او مشکل است، تحقیقات خود را متوقف کند(ماده ۱۰۴) لذا ماده ۱۰۴ق.ا.د.ک مقرر می­دارد: «بازپرس نمی­تواند به عذر آنکه متهم معین نیست، مخفی شده و یا دسترسی به او مشکل است، تحقیقات خود را متوقف کند. در جرایم تعزیری درجه چهار، پنج، شش، هفت و هشت، هرگاه با انجام تحقیقات لازم، مرتکب جرم معلوم نشود و دو سال تمام از وقوع جرم بگذرد، با موفقت دادستان قرار توقف تحقیقات صادر و پرونده به طور موقت بایگانی و مراتب در مواردی که پرونده شاکی دارد، به شاکی ابلاغ می­شود. شاکی می ­تواند ظرف مهلت اعتراض به قرار­ها، به این قرار نیز اعتراض کند. هرگاه شاکی هویت مرتکب را به دادستان اعلام کند یا مرتکب به نحو دیگری شناخته شود، به دستور دادستان موضوع مجدداً تعقیب می­شود. در مواردی که پرونده مطابق قانون بطور مستقیم در دادگاه مطرح شود، دادگاه رأساً مطابق مقررات این ماده اقدام می­ کند». و نیز به موجب قانون، اعتراض به احکام صادره از سوی دادگاه­ها مبنی بر برائت متهم، از حقوق شاکی می­باشد که این امر در تبصره دوم ماده ۴۲۷ق.ا.د.ک گنجانده شده است.

 

اما رویکرد فقهی این بحث، در کلام فقها آمده: در صورتی که منکر ادعای مدعی را رد کند و به نحوی که شرعاً معتبر است در جایی که قسم متوجه وی می­شود، بر بی حقی مدعی قسم بخورد، دعوی ساقط می شود(شهید ثانی، ۱۳۸۵، ج۵: ۱۹۰؛ محقق حلی، ۱۴۰۸، ج۴: ۷۵؛ موسوی خمینی، ۱۴۲۵، ج۴: ۱۰۵) در واقع می­توان گفت که پس لز قسم منکر، قرار منع تعقیب او صادر می­شود. و در فرضی که مدعی پس از قسم منکر بیّنه اقامه کند، بعضی از فقها گفته­اند که بیّنه مدعی پذیرفته می­­شود لذا مدعی می ­تواند بر این قرار منع تعقیب اعتراض نماید و با اقامه بیّنه دوباره طرح دعوی کند.

 

۳-۲-۷- حق رد دادرس

 

یکی دیگر از حقوقی که در راستای کمک به فرد شاکی در قانون مطرح شده، ایراد رد دادرس می باشد که به علل گوناگونی به شاکی برای حفظ بی­طرفی و خارج شدن از تهمت این حق را می­دهد که دادرس را رد کند هر چند اصل بر صلاحیت دادرس می­باشد اما به جهت اینکه توهم جانبداری در طرفین دعوی به وجود نیاید، قانونگذار این امر را پیش بینی کرده است.

 

۳-۲-۷-۱- تعریف رد دادرس

 

گفته شده مواردی را که دادرس حق ندارد به آن رسیدگی کند را موارد «رد دادرس» می گویند(ضرابی، ۱۳۷۲: ۱۷۸) و در تعریف کاملتری که از دکتر آخوندی در زمینه ارائه شده آن هست که: در جهت بی­طرفی کامل و اطمینان از اجرای صحیح عدالت، قانونگذار مداخله دادرس مظنون را ممنوع می­ کند تا دادرس دیگری که در معرض سوء ظن نیست، رسیدگی را بر عهده بگیرد(آخوندی، ۱۳۶۸، ج۲: ۲۷۱).

 

۳-۲-۷-۲- موارد رد دادرس

 

موارد رد دادرس در ماده ۴۲۱ق.ا.د.ک اینطور بیان شده: «دادرس در موارد زیر باید از رسیدگی امتناع کند و طرفین دعوی نیز می­توانند در این موارد ایراد رد دادرس کنند: الف) قرابت نسبی یا سببی تا درجه سوم از هر طبقه بین دادرس و یکی از طرفین دعوی یا شریک یا معاون جرم وجود داشته باشد ب) دادرس، قیم یا مخدوم یکی از طرفین دعوی باشد یا یکی از طرفین مباشر امور دادرس یا امور همسر وی باشد پ) دادرس، همسر یا فرزند او وارث یکی از طرفین دعوی یا شریک یا معاون جرم باشند ت) دادرس در همان امر کیفری قبلاً تحت هر عنوان یا سمتی اظهار نظر ماهوی کرده یا شاهد یکی از طرفین بوده باشد ث) بین دادرس، پدر و مادر، همسر ویا فرزند او و یکی از طرفین دعوی یا پدر و مادر، همسر و یا فرزند او، دعوای حقوقی یا کیفری مطرح باشد یا در سابق مطرح بوده و از تاریخ صدور رأی قطعی، بیش از دو سال نگذشته باشد ج) دادرس، همسر و یا فرزند او نفع شخصی در موضوع مطروح داشته باشند.

 

تبصره- شکایت انتظامی از جهات رد دادرس محسوب نمی­ شود».

 

و در همین رابطه، رأی وحدت رویه شماره ۵۱۷ مورخ ۱۸/۱۱/۱۳۶۷ مقرر می­دارد: «نظر دادرس دادگاه کیفری بر قابل تعقیب دانستن متهم که ضمن رسیدگی به شکایت از قرار منع پیگرد ابراز شود، اظهار عقیده در موضوع اتهام محسوب نبوده و از موارد رد دادرس نمی­باشد». البته موارد فوق، تنها در مورد شخص دادرس نیست بلکه با توجه به ماده ۴۲۴ق.ا.د.ک مقامات قضایی دادسرا هم باید در صورت وجود جهات رد دادرس از رسیدگی خود داری کنند و بر طبق همین ماده قانونی مذکور، شاکی و یا مدعی خصوصی می توانند دادستان و بازپرس را نیز رد کنند که در صورت قبول ایراد، دادستان یا بازپرس از رسیدگی منع می شوند(ماده ۴۲۴ق.ا.د.ک).

 

و در مورد زمان طرح ایراد، ماده ۴۲۲ق.ا.د.ک مقرر می­دارد: «ایراد رد باید تا قبل از صدور رأی به عمل آید، هرگاه دادرس آن را بپذیرد، از رسیدگی امتناع می­ کند و رسیدگی به دادرس علی البدل یا شعبه دیگر ارجاع می­شود. در صورت نبودن دادرس علی البدل یا شعبه دیگر، پرونده برای رسیدگی به نزدیک­ترین مرجع قضایی هم عرض فرستاده می­شود». و در صورتی که دادرس ایراد رد را قبول نکند، مکلف می­باشد که به مدت سه روز قرار رد ایراد را صادر کند و به رسیدگی ادامه دهد. و این قرار ظرف ده روز از تاریخ ابلاغ، قابل اعتراض در مرجع صالح است و به این اعتراض خارج از نوبت رسیدگی می­شود(ماده ۴۲۳ق.ا.د.ک). و تصمیم نهایی در این مورد با دادگاه تجدید­نظر استان می باشد و در صورت مردود بودن به رسیدگی، هیچ دادرسی نمی­تواند به رسیدگی خود ادامه دهد(مدنی، ۱۳۸۵: ۲۰۵-۲۰۷).

 

اما رویکرد فقهی این بحث، رد دادرس یا قاضی در نزد فقها با اقوال گوناگونی مواجه است، بطوری که صاحب جواهر نظرش این هست که دعوی بر علیه قاضی منصوب ممنوع است با این استدلال که نواب دوره غیبت همگی مجتهد جامع شرایط هستند و صلاحیت و امانت­داریشان در حکم، محرز و مشخص است، لذا دعوی بر آنها مسموع نیست چون شکایت بر علیه آنها، شکایت بر ولایت آنها می باشد(نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰: ۱۰۶) و مرحوم اردبیلی هم نظر با صاحب جواهر است و می­فرماید: دعوی بر قاضی جایز نیست چون موجب هتک حرمت زهد و تقوای قاضی می­شود و اینکه قاضی امین محسوب می­شود و ظاهر آن است که فعلش بر وجه شرعی باشد بله اگر با بیّنه شرعی روشن شود که خطا کرده، دعوی مسموع می­باشد(اردبیلی، ۱۴۰۳، ج۱۲: ۸۸).

 

اما عده­ای دیگر از فقها مانند محقق نراقی معتقدند به اینکه دعوی بر علیه قاضی مسموع است چه بیّنه­ای در کار باشد چه نباشد، به دلیل عمومات سماع دعوی و قضاوت و عدم وجود مخصص(نراقی، ۱۴۱۵، ج۱۷: ۷۸۳). و محقق در شرایع نیز می­فرماید دعوی بر علیه قاضی مسموع است و واجب است که او را احضار کنند اگرچه مدعی بیّنه اقامه نکند چون با قسم قولش ثابت می­شود(محقق حلی، ۱۴۰۸، ج۴: ۶۸) و موسوی اردبیلی در این باره تفصیلی را ذکر می­ کند با این بیان که: اگر دعوی بر علیه قاضی مقرون به دلایل و مستندات باشد و بیّنه و امارات و قرائن قطعیه آن را تضمین کند، شکّی در سماع آن نیست و اگر دعوی بر علیه قاضی به صورت واهی و بدون دلیل و مقرون به اماراتی که به درستی دلالت دارند، نباشد، چنین دعویی مسموع نیست(موسوی اردبیلی، ۱۴۲۳، ج۱: ۳۴۷).

 

حال بر فرض که دعوی بر علیه قاضی مسموع باشد و بر علیه او اقامه شود، در این بحث هم بین فقها اختلاف است مبنی بر اینکه قول کدام یک مقدم می­شود، به این معنی که شاکی باید ادعایش را با بیّنه یا دیگر موارد اثبات، ثابت کند یا قاضی باید بر صحت حکم خود مدرکی را ارائه دهد؟  شیخ طوسی قائل به این هست که بر شاکی واجب است برای اثبات دعوایش بیّنه یا امارات علمیه­ای ارائه دهد و اگر بیّنه­ای نداشت قول او با قسم ثابت می­شود چون حاکم امین محسوب می­شود(شیخ طوسی، ۱۴۰۷، ج۶: ۲۱۶) محقق حلی هم نظرش آن است که مدعی باید اثبات کند یا با بیّنه یا با قسمش(محقق حلی، ۱۴۰۸، ج۴: ۶۸) و علامه هم همین مطلب را عنوان می­ کند(علامه حلی، ۱۴۱۰، ج۲: ۱۴۱). و موسوی اردبیلی نیز با اقوال این فقها موافق است، با این بیان که چون قاضی مدعی نیست تا بیّنه اقامه کند و فرقی نمی­کند که بگوئیم مدعی کسی است که اگر دعوی را ترک کند، ترک می­شود یا بگوئیم مدعی کسی است که قولش مخالف با اصل یا ظاهر می­باشد(موسوی اردبیلی، ۱۴۲۳، ج۱: ۳۴۹). البته عده­ای از فقها در مورد دعوی بر علیه قاضی، این بحث را مختص جایی می­دانند که قاضی عزل شده و آنگاه بر علیه او دعویی از سوی شاکی اقامه شده باشد با این دلیل که اقامه دعوی بر قاضی غیر معزول صحیح نیست(علامه حلی، ۱۴۱۳، ج۳: ۴۲۴؛ شهید ثانی، ۱۴۱۳، ج۱۳: ۳۹۳-۳۹۴) و نیز گفته شده فرقی بین قاضی معزول و غیر معزول از این جهت نیست و اختصاص بحث به قاضی معزول وجهی ندارد(موسوی اردبیلی، ۱۴۲۳، ج۱: ۳۵۲).

 

در نتیجه، با بررسی­های صورت گرفته از حقوق شاکی در این مرحله که در طی هفت گفتار به آن پرداخته شد، می­توان گفت که جایگاه فرد بزه­ دیده در فرایند کیفری ایران و سیاست جنایی اسلام، نمایانگر توجه و حمایت از حقوق انسانی، اخلاقی و مادی فرد شاکی در جریان یک دادرسی عادلانه است.

 

 

 

۳-۳- حقوق شاکی در مرحله صدور حکم و اجرای احکام

 

در این مبحث، طی سه گفتار به مهم­ترین حقوق شاکی در مرحله صدور و اجرای احکام پرداخته می­شود، از­ آنجایی که اصل بر قطعی بودن آراء دادگاه است ولی اشتباهات و خطاهای سهوی و بعضاً عمدی را نمی توان منکر شد لذا قانونگذار، پیش ­بینی­های مربوطه را جهت جلوگیری از تضییع حقوق اشخاص در نظر گرفته، که به بررسی بیشتر آن می­پردازیم:

 

۳-۳-۱- حق تجدیدنظر خواهی

 

  تجدید نظر خواهی یکی از حقوق مسلّم شاکی هست و بر طبق قانون هم نظام دو مرحله­ای بودن دادگاه­ها پذیرفته شده است و نیز به موجب قانون بعضی آراء قابل تجدیدنظر هستند. و «اصل قابل تجدیدنظر بودن احکام، ناشی از لزوم دو درجه­ای بودن رسیدگی به منظور پرهیز از اشتباهات قضایی است و معنای آن این هست که اصولاً نباید به یک بار رسیدگی اکتفا کرده و حکم صادر شده در پایان این رسیدگی را اجرا نمود، بلکه این حکم برای اجرا باید در مرجع دیگری نیز بررسی و تایید شود(خالقی، ۱۳۹۱: ۳۶۶).

 

باید گفت در مورد تعریف تجدیدنظر خواهی، شرایط تجدیدنظر خواه، مهلت تجدیدنظر خواهی و جهات تجدیدنظر در فصل دوم این رساله که مربوط به بررسی حقوق مدعی در امور مدنی بود، پرداخته شده است لذا در اینجا از ذکر دوباره این مفاهیم و عبارات خود­داری کرده و به مباحثی دیگر در این باب می­پردازیم:

 

۳-۳-۱-۱- موارد تجدید نظر در امور کیفری

 

در قانون موضوعه ایران ، اصل بر قطعی بودن آراء دادگاه­ها می­باشد و تجدید نظر از موارد استثنا می­باشد، لذا ماده۴۲۷ق.ا.د.ک مقرر می­دارد: «آرای دادگاه­های کیفری جز در موارد زیر که قطعی محسوب می­شود، حسب مورد در دادگاه تجدیدنظر استان همان حوزه قضایی قابل تجدیدنظر و یا در دیوان عالی کشور قابل فرجام است: الف) جرایم تعزیری درجه هشت باشد ب) جرایم مستلزم پرداخت دیه یا ارش، در صورتی که میزان جمع آنها کمتر از یک دهم دیه کامل باشد.

 

تبصره۱-در مورد مجازات­های جایگزین حبس، معیار قابلیت تجدید نظر، همان مجازات قانونی اولیه است.

 

تبصره۲-آرای قابل تجدید نظر، اعم از محکومیت، برائت یا قرار­های منع و تعقیب و اناطه و تعویق صدور حکم است. قرار رد درخواست واخواهی یا تجدید نظر خواهی در صورتی مشمول این حکم است که رأی راجع به اصل دعوی، قابل تجدیدنظر خواهی باشد». و کلمه «آراء» که در متن ماده ۴۲۷ق.ا.د.ک آمده، اعم از حکم یا قرار است لذا نه تنها شامل احکام صادره در ماهیت موضوع رسیدگی است بلکه شامل قرار­هایی هم که دادگاه بدون اظهار و نظری در ماهیت موضوع صادر می کند و قاطع دعوی نیست نیز میباشد(خالقی، ۱۳۹۱: ۳۷۲) و به موجب ماده ۴۲۶ق.ا.د.ک دادگاه تجدیدنظر استان مرجع صالح برای رسیدگی به درخواست تجدید نظر از کلیه آراء غیر قطعی کیفری است جز در مواردی که در دیوان عالی کشور مورد بررسی قرار می­گیرد بر طبق  ماده ۴۲۸ق.ا.د.ک عبارتند از: «آرای  صادره درباره جرایمی که مجازات قانونی آنها سلب حیات، قطع عضو، حبس ابد و یا تعزیر درجه چهار و بالاتر است و جنایات عمدی علیه تمامیت جسمانی که میزان دیه آنها ثلث دیه کامل مجنی علیه یا بیش از آن است و آراء صادره درباره جرایم سیاسی و مطبوعاتی، قابل فرجام خواهی در دیوان عالی کشور است». و تجدید نظر خواهی نسبت به جنبه کیفری حکم با درخواست کتبی و پرداخت هزینه­ های دادرسی مقرر صورت می­گیرد و نسبت به ضرر و زیان ناشی از جرم، مستلزم تقدیم دادخواست و پرداخت هزینه دادرسی مطابق قانون آیین دادرسی مدنی است(ماده ۴۳۶ق.ا.د.ک).

 

۳-۳-۱-۲- افرادی که حق درخواست تجدیدنظر دارند

 

کسانی که حق درخواست تجدیدنظر از احکام کیفری مشخص شده در قانون را دارند به موجب ماده ۴۳۳ق.ا.د.ک عبارتند از: الف) محکوم علیه، وکیل یا نماینده قانونی او ب) شاکی یا مدعی خصوصی و یا وکیل یا نماینده قانونی آنها پ) دادستان از جهت برائت متهم، عدم انطباق رأی با قانون و یا عدم تناسب مجازات. در ماده ۲۶ق.ت.د.ع.ا افرادی که حق درخواست تجدید نظر را دارند را اینگونه بیان می­ کند: الف) در مورد احکام حقوقی هریک از طرفین دعوا یا نماینده قانونی یا قائم مقام آنان مانند وارث، وصی انتقال گیرنده که از رأی دادگاه متضرر می­شود ب) در مورد احکام کیفری: ۱) محکوم علیه یا نماینه قانونی او ۲) شاکی خصوصی یا نماینده قانونی او ۳) دادستان از حکم برائت یا محکومیت غیر قانونی متهم.

 

۳-۳-۱-۳- آثار درخواست تجدید نظر و تصمیمات دادگاه تجدید نظر در امور کیفری

 

درخواست تجدیدنظر چنانچه در مهلت معین شده در قانون و با توجه به وجود شرایط درخواست کننده آن کامل باشد، اجرای احکام را تا موقع تصمیم مرجع تجدیدنظر به تاخیر می اندازد(ضرابی،۱۳۷۲: ۲۱۸). و دادگاه پس از دریافت درخواست و دادخواست تجدیدنظر تصمیماتی را اتخاذ می­ کند: الف) ختم دادرسی؛ به این معنی که دادگاه در مقام رسیدگی به اتهام و دلایل و رأی بدوی با تشریفات قانونی، موظف هست که ختم دادرسی را اعلام و رأیش را صادر کند ب) تایید رأی بدوی؛ با این بیان که اگر رأی بدوی مطابق قانون و دلایل موجود در پرونده صادر شده باشد و جهات تجدید نظر هم موجه نباشد، دادگاه تجدیدنظر باید آن را تایید کند ج) نقض رأی بدوی؛ در صورتی که دادگاه تجدید نظر بنا بر یکی از جهات نقض، رأی صادره را غیر قابل تایید بداند، آن را نقض می کند د) و هرگاه رأی صادره از دادگاه به صورت قرار باشد و در صورتی که به هر دلیل نقض شود، اعاده می­شود و دادگاه مکلف به رسیدگی است. برای مثال، دادگاه بدوی جرمی را از نوع جرایم بازدارنده تشخیص دهد و قرار شمول مرور زمان صادر کند، مرحله تجدیدنظر متوجه شود که جرم از جرائم قابل شمول مرور زمان نیست، قرار را نقض می­ کند(مدنی، ۱۳۸۵: ۴۵۶-۴۵۸) ز) عدم امکان تشدید مجازات تعزیری در صورتی که دادگاه تجدید نظر، مجازات تعزیری را خفیف بداند، که ماده ۴۵۸ در این باره می­گوید: «دادگاه تجدید نظر استان نمی­تواند مجازات تعزیری یا اقدامات تامینی و تربیتی مقرر در حکم تجدیدنظر خواسته را تشدید کند، مگر در مواردی که مجازات مقرر در حکم نخستین بر خلاف جهات قانونی کمتر از حداقل میزانی باشد که قانون مقرر داشته و این امر مورد تجدیدنظر خواهی شاکی و یا دادستان قرار گرفته باشد. در این موارد، دادگاه تجدید نظر استان با تصحیح حکم نسبت به تعیین حداقل مجازاتی که قانون مقرر داشته است اقدام می­ کند».

 

در مورد رویکرد فقهی این بحث، همانطور که در فصل دوم این رساله در گفتاری که مربوط به تجدید نظر خواهی در امور مدنی بود، عباراتی از فقها را آورده­ایم که به نوعی بیانگر تجدید نظر بود در اینجا هم باید گفت اقوال فقها متفاوت است بطوری که شیخ طوسی می­فرماید: اگر حاکم به حکمی قضاوت کند سپس روشن شود که خطا کرده یا روشن شود که حاکم قبل از او خطا کرده، بر وی واجب است که حکم را نقض کند و به آنچه حق هست حکم را برگرداند و غیر این جایز نیست(شیخ طوسی، ۱۳۸۷، ج۸: ۱۰۱) و نیز در شرایع آمده: اگر حاکم بر محکوم علیه بر ضمان مالی یا دستور به حبس وی قضاوت کند، حاکم دوم اگر حکم حاکم اول را موافق با حق دیده همان را لازم می­داند ولی اگر حق نبود، آن را باطل می­ کند، فرقی نیست مستند حکم حاکم اول، قطعی باشد یا اجتهادی و همچنین هر حکمی که حاکم اول دهد، در صورتی که حاکم دوم خطایش را آشکار سازد بر اوست که آن را نقض کند و نیز اگر خود حاکم متوجه خطایش شود، حکمش را نقض می کند و به آنچه حق است حکم  می­ کند(محقق حلی، ۱۴۰۸، ج۴: ۷۶) و علامه نیز عین این مطلب را بیان می­کندعلامه حلی، ۱۴۱۰، ج۲: ۱۴۱-۱۴۲). و به این اقوال قول ابن براج را هم نیز باید اضافه کرد(ابن براج، ۱۴۰۶، ج۲: ۵۹۹) همه این فقها به صورت مطلق گفته­اند در صورت آشکار شدن خطا، حکم نقض می­شود. اما عده­ای از فقها قائل به تفصیل شده ­اند، بدین صورت که اگر حکم قاضی مخالف دلیل قطعی باشد بر او واجب است که آن را نقض کند ولی اگر دلیل ظنی باشد، حکم نقض نمی­ شود مگر در صورتی که حاکم به خطا بیافتد یا شرایط اجتهاد در وی کافی نباشد(علامه حلی، ۱۴۱۳، ج۳: ۴۳۳؛ عاملی، بی تا، ج۱۰: ۵۴؛ حلی، ۱۳۸۷، ج۴: ۳۱۹) و برخی از فقها نیز بدین صورت تفصیل داده­اند که اگر بطلان حکمی محرز شود، نقض می­شود و اگر مستند حکمی اجتهادی باشد که حاکم در رأیش در آن غیر مقصر است زمانی که آن حکم نزدش راجح باشد، نقض نمی­ شود(شهید ثانی، ۱۴۱۳، ج۱۳: ۳۹۱؛ نراقی، ۱۴۱۵، ج۱۷: ۸۰-۸۱؛ نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰: ۹۷).

 

 

۳-۳-۲- حق اعاده دادرسی

 

از جمله حقوق شاکی در این مرحله، حق اعاده دادرسی می­باشد و همانطور که قبلاً گفته شد، اعاده دادرسی یکی از طرق فوق العاده شکایت از احکام محسوب می­شود. و فرق بین اعاده دادرسی با تجدیدنظر در این هست که تجدیدنظر، اعتراض به احکام قبل از قطعیت آن است در حالی که اعاده دادرسی، اعتراض به احکام بعد از قطعیت آن هست، لذا«حکمی که قطعی نشده و هنوز مراحل عادی را برای رسیدگی دارد، قابل اعاده دادرسی نیست»(مدنی، ۱۳۸۵: ۴۸۰). حال به بررسی بیشتر این گفتار می­پردازیم:

 

۳-۳-۲-۱- تعریف اعاده دادرسی و احکامی که قابل دادرسی­اند

 

در تعریف آن گفته شده«اعاده دادرسی عبارتند از طریق فوق العاده و عدولی رسیدگی نسبت به حکم قطعی که اجرای آن نگران کننده، غیر منطقی و غیر معقول می­نماید. اعاده دادرسی یک طریق عدولی است که به لحاظ اوضاع و احوال جدید که در زمان صدور حکم مخفی مانده، همان دادگاه رسیدگی مجدد می نماید»(مدنی، ۱۳۸۵: ۴۷۹) و احکامی که می ­تواند مورد اعاده دادرسی قرار گیرد باید متضمن دو شرط باشد: اولاً حکم به مرحله قطعیت رسیده باشد و ثانیاً صرفاً از احکام محکومیت می­توان اعاده دادرسی نمود نه احکام برائت، چون در مورد افراد اگر تردید شود باید اصل را بر برائت گذاشت(ضرابی، ۱۳۷۲: ۱۸۱).

 

۳-۳-۲-۲- موارد اعاده دادرسی

 

قانون آیین دادرسی کیفری در ذیل ماده ۴۷۴، موارد اعاده دادرسی را در هفت مورد مقرر نموده که در آن آمده: «درخواست اعاده دادرسی در مورد احکام محکومیت قطعی دادگاه­ها اعم از آنکه حکم مذکور به اجرا گذاشته شده یا نشده باشد در موارد زیر پذیرفته می­شود: الف) کسی به اتهام قتل شخصی محکوم شود و سپس زنده بودن وی محرز گردد ب) چند نفر به اتهام ارتکاب جرمی محکوم شوند و ارتکاب آن جرم به گونه­ای باشد که نتوان بیش از یک مرتکب برای آن قائل شد پ) شخص به علت انتساب جرمی محکوم شود و فرد دیگری نیز به موجب حکمی از مرجع قضایی به علت انتساب همان جرم محکوم شده باشد، بطوری که از تعارض و تضاد مفاد حکم، بی­گناهی یکی از آنان احراز گردد ت) درباره شخصی به اتهام واحد، احکام متفاوتی صادر شود ث) در دادگاه صالح ثابت شود که اسناد جعلی یا شهادت خلاف واقع گواهان مناط حکم بوده است ج) پس از صدور حکم قطعی، واقعه جدیدی حادث و یا ظاهر یا ادله جدیدی ارائه شود که موجب اثبات بی­گناهی محکوم علیه یا عدم تقصیر وی باشد چ) عمل ارتکابی جرم نباشد و یا مجازات مورد حکم بیش از مجازات مقرر قانونی باشد».

 

و دکتر ضرابی در مورد بند الف این ماده مزکور می­گوید که باید توجه داشت بقای شخصی که ادعای قتل وی شده در زمان فرضی وقوع حادثه ملاک عمل می­باشد نه تاریخ تقدیم درخواست اعاده دادرسی، لذا اگر بعد از مدتی مشخص شود که ادعای قتل وی شده در زمان دیگری بر اثر حادثه طبیعی و یا . . . مرده، محکوم علیه می ­تواند استدعای اعاده دادرسی کند(ضرابی، ۱۳۷۲: ۱۸۲) و مثالی که برای بند (پ) ماده مزکور زد، این هست که شخص متهمی که اتهام او در تهران به دلیل کشت خشخاش در نقطه­ای از کرمان محکوم می­شود و محکومیت او قطعی گردد، در کرمان هم فرد دیگری به اتهام کشت خشخاش در همان نقطه از زمین، محکومیت قطعی پیدا کند، مشخص میشود که یکی از این دو محکوم بی­گناه است(مدنی، ۱۳۸۵: ۴۸۱).

 

۳-۳-۲-۳- متقاضیان اعاده دادرسی و موعد اعاده دادرسی

 

اشخاصی که در امور کیفری حق درخواست اعاده دادرسی دارند، بر طبق ماده ۴۷۵ق.ا.د.ک عبارتند از: الف) محکوم علیه یا وکیل یا نماینده قانونی وی و در صورت فوت یا غیبت محکوم علیه، همسر و وارث قانونی وی و وصی او ب) دادستان کل کشور پ) دادستان مجری حکم.

 

و در مورد موعد اعاده دادرسی در قانون چیزی تعریف نشده و گفته شده تقاضای اعاده دادرسی مهلت ندارد و کسانی که حق درخواست اعاده دادرسی دارند، هرگاه چنین درخواستی را تقاضا کنند، تقاضای او در یکی از شعب دیوان عالی کشور رسیدگی می­شود(خالقی، ۱۳۹۱: ۳۹۶) و دکتر مدنی در این باره نظری متفاوت دارد، وی می­گوید: اعاده دادرسی هم مثل دیگر طرق شکایت باید از تاریخ پیدا شدن موجب و عامل و سبب اعاده دادرسی، موعد داشته باشد(مدنی، ۱۳۸۵: ۴۸۶). و این در حالی است که برای اعاده دادرسی در امور مدنی، مهلت مشخصی که همان بیست روز برای افراد مقیم کشور و دو ماه برای افراد مقیم خارج از کشور معین شده است.

 

۳-۳-۲-۴- آثار اعاده دادرسی

 

هرگاه اعاده دادرسی به وسیله دیوان عالی کشور مورد قبول واقع شود، اولاً به موجب ماده ۴۷۸ق.ا.د.ک، اجرای حکم تا صدور حکم مجدد به تعویق می­افتد و چنانچه از متهم تامین اخذ نشده و یا تامین منتفی شده باشد یا متناسب نباشد، دادگاهی که پس از تجویز اعاده دادرسی به موضوع رسیدگی می­ کند، تامین لازم را اخذ می­نماید. و ثانیاً ماده ۴۸۰ همین قانون مقرر می­دارد: «هرگاه دادگاه پس از رسیدگی ماهوی، درخواست اعاده دادرسی را وارد تشخیص دهد، حکم مورد اعاده دادرسی را نقض و حکم مقتضی را صادر می­نماید. . .» و ثالثاً نسبت به حکمی که پس از اعاده دادرسی صادر می­شود، دیگر اعاده دادرسی از همان جهت پذیرفته نمی­ شود مگر اینکه اعاده دارسی از مصادیق ماده ۴۷۷ بوده و مغایرت رأی صادره با مسلّمات فقهی به جهات دیگری غیر از جهت قبلی باشد و یا رأی جدید مجدداً همانند رأی قبلی مغایر با مسلّمات فقهی صادر شده باشد(ماده۴۸۲ق.ا.د.ک).

 

۳-۳-۲-۵- تفاوت اعاده دادرسی در امور مدنی و امور کیفری

 

اگرچه اعاده دادرسی در امور مدنی با اعاده دادرسی در امور کیفری مشابهت­هایی دارند مانند آنکه هر دو جهت نقض یک حکم قطعی قابل اجرا پیش ­بینی شده ­اند اما تفاوت­ها، اولاً: اعاده دادرسی در امور کیفری به منظور تامین اهداف والاتری مثل اجرای عدالت، حفظ نظم و منافع عمومی، حفظ حقوق و آزادی های محکوم علیه و اعاده حیثیت وی و خویشاوندانش، رفع و کاهش اشتباهات قضایی و. . . توسط قانونگذار پیش ­بینی شده اما هدف قانونگذار از تاسیس اعاده دادرسی در امور مدنی، صرفاً حمایت از حقوق خصوصی افراد بوده است. و این تفاوت اهداف، سر منشأ ایجاد تفاوت­های دیگری بین این دو شده از قبیل: هزینه اعاده دادرسی، مراجع و اشخاص صالح برای تقدیم دادخواست و مراجع صالح برای رسیدگی به درخواست اعاده دادرسی و . . . فی المثل، از آنجا که اصرار یک حکم نا­صحیح در امور مدنی، منافع جامعه را مستقیماً تحت تاثیر قرار نمی­دهد، هیچ یک از مقامات قضایی حق درخواست اعاده دادرسی را ندارند ولی در در امور کیفری، این حق به دادستان کل کشور و رئیس حوزه قضایی داده شده است(www.pajoohe.com). ثانیاً: در اثر تعلیقی بر اجرای حکم، این امر در امور کیفری به صورت مطلق هست؛ به این معنی که فقط تامین مناسب از محکوم علیه اخذ می­شود و اگر دادگاه مرجوع الیه دلایل را قوی دید، کلیه آثار اجرایی حکم را متوقف می­ کند و به حال محکوم علیه تخفیف قائل می­شود اما در امور مدنی، این اثر تعلیقی به صورت مطلق نیست؛ به این معنی که اگر محکوم به غیر مالی باشد، اجرا متوقف می­شود ولی اگر محکوم به مالی باشد و امکان اخذ تامین خسارت احتمالی از محکوم له باشد، تامین أخذ و اجرا ادامه می­یابد. ثالثاً: در تکلیف به رسیدگی؛ با این بیان که در امور کیفری پس از تشخیص قابلیّت اعاده، به شعبه هم عرض از دادگاه صادر کننده حکم قطعی ارجاع می­شود ولی در امور مدنی، همان دادگاه صادر کننده حکم قطعی که اعاده خواهی به آن محوّل شده، خود مکلّف به رسیدگی است. و پس از رسیدگی در شعبه مرجوع الیه، حکم صادره کیفری قطعی است ولی حکم صادره در امور مدنی لزوماً قطعی نیست و از نظر قابلیت تجدیدنظر و فرجام تابع مرحله رسیدگی مربوطه است(www.dadname.org). رابعاً: در اعاده دادرسی مدنی غیر از طرفین دعوی شخص دیگری نمی­تواند در دعوی وارد شود(ماده۴۴۱ق.ا.د.م) ولی این قید در آیین دادرسی کیفری وجود ندارد.

 

اما رویکرد فقهی این گفتار، بحث­هایی از بعضی از فقها مطرح شده که به نوعی بیانگر اعاده دادرسی میباشد، در فقه القضا آمده: هنگامی که بر حاکم روشن شود که حکمش بر خلاف موازین شرعی صادر شده است چه به علت قصور وی باشد چه تقصیر، مانند آنکه بر اساس قسم مدعی حکم کند یا بر اساس بیّنه منکر بدون توجه آن به مدعی حکم کند، یا با شهادت زنان در آنچه در آن شهادت مردان معتبر هست، حکم کند یا با شهادت دو شاهد در جایی که بیش از دو شاهد لازم است و. . . چه به صورت عمد و چه سهو، بر وی واجب است که آن را ابطال کند و حکم را بر طبق موازین شرعیه برگرداند بخاطر انصراف ادله اعتبار از آن(موسوی اردبیلی، ۱۴۲۳، ج۱: ۳۲۰-۳۲۱) و نیز علامه حلی می­فرماید: در صورتی که حکم حاکم بر خلاف قرآن، سنت متواتره یا اجماع و نیز دلیل قطعی باشد بر او و دیگران واجب است آن را نقض کنند و امضاء آن جایز نیست و فرقی نمی کند بر حاکم به آن پنهان باشد یا نه، یا حاکمی بر جهل آن را نافذ قرار دهد(علامه حلی، ۱۴۱۳، ج۳: ۴۳۳).

 

و همچنین در کتب فقهی آمده در صورتی که قاضی بعد از صدور حکمش متوجه شود در مستندات حکمش خطا کرده، مثلاً شاهدان فاسق بوده ­اند یا اسناد جعلی بوده ­اند یا مدعی خدعه­ای بکار برده که موجب صدور حکم شده، گفته شده که در این مورد هم اگر قاضی در موضوعات اشتباه کند چه بخاطر قصور و چه تقصیر وی در بکار گیری موازین قضایی، نقض حکم صحیح است به این معنی که التزام به آثار حکم واجب نیست(رشتی، ۱۴۰۱، ج۱: ۱۱۰) اما محقق آشتیانی گفتاری متفاوت دارد، وی می­گوید: اگر حاکم نداند حکمش مخالف واقع است، اشکالی در عدم جواز نقض نیست و اگر بداند، پس اگر محکوم علیه مخالفت حکم وی با واقع را بداند بر او واجب است که ظاهراً بر آن حکم ملزم شود حتی حاکم دیگر صدق او در ادعایش را نداند وگرنه نقض جمیع احکام لازم می­شود از حیث اینکه محکوم علیه ادعا کند بر کذب شهود یا مدعی، اما بر او جایز است مالش را از محکوم له بینه و بین الله برگرداند حتی با سرقت، و اگر حاکم این را بداند بر او واجب است بر حکمش ترتیب اثر دهد به اینکه به محکوم علیه دستور دهد به آن ملتزم شود و اگر هر دو آن را بداند، نقض آن جایز هست(آشتیانی، ۱۳۶۹: ۵۶)و موسوی اردبیلی می­فرماید: اگر حاکم کذب شهود یا خطای قطعی در موضوعات موثر در حکم را بداند، نقض آن جایز هست ولی باید این امر به صورت قطعی ثابت شود و به مجرد ادعای مدعی علیه بر کذب شهود و مثل آن به صدور حکم بعدی اعتنای نمی شود(موسوی اردبیلی، ۱۴۲۳، ج۱: ۳۲۸).

 

 

 

۳-۳-۳- حق مطالبه هزینه­ های دادرسی

 

از جمله حقوق شاکی در راستای حمایت­های مادی از وی، حق مطالبه­ی هزینه­هایی است که فرد متضرر از جرم در جهت احقاق حقوق خود در فرایند دادرسی متحمل می­شود و منظور از هزینه دادرسی«مجموع پرداخت­هایی که از جانب شاکی یا شکاه صورت می­گیرد تا تظلم آنها جریان بیافتد و دلایل آنها ارائه شود و استماع و رسیدگی و به صدور حکم منجر گردد»(مدنی، ۱۳۸۵: ۵۲۳) می باشد، برای نمونه پولی که به کارشناس یا پزشکی قانونی برای اینکه نظر کارشناسی بدهد، داده می شود یا پول­هایی که برای ایاب و ذهاب شاهدان برای شهادت دادن داده می­شود(پیشین: ۵۲۴).

 

و حقوق موضوعه ایران در ذیل ماده ۵۶۳ق.ا.د.ک مقرر می­دارد: «شاکی یا مدعی خصوصی می ­تواند در هر مرحله از دادرسی تمام هزینه­ های پرداخت شده دادرسی را از مدعی علیه طبق مقررات مطالبه کند. دادگاه پس از ذی حق شناختن وی مکلف است هنگام صدور حکم، مدعی علیه را به پرداخت هزینه­ های مزبور ملزم کند» صریحاً به شاکی یا مدعی خصوصی اجازه مطالبه دریافت هزینه­ها را داده است البته همانطور که مشاهده می­شود، قانون حق مطالبه را منوط به ذی حق شناختن شخص شاکی کرده است و ماده ۵۶۴ق.ا.د.ک در این باره می­گوید: «در صورت محکومیت متهم، پرداخت هزینه­ های دادرسی به عهده اوست» اما در صورتی که شاکی در جریان دادرسی ذی حق شناخته شود و مطالبه هزینه­ های خود را از دادگاه بخواهد و دادگاه نیز بر طبق ماده فوق(ماده ۵۶۴) متهم را ملزم به پرداخت هزینه­ها کند، اگر در زمان اجرای احکام و وصول هزینه­ها، متهم فوت کند، در این صورت به موجب ماده ۵۶۵ق.ا.د.ک «هرگاه شخصی که به موجب حکم دادگاه مسئول پرداخت هزینه دادرسی است، فوت کند، هزینه مزکور از ماترم وی وصول میشود» چون با فوت متهم و یا محکوم مجازات متوقف می­شود ولی حقوق مالی از ماترک برداشت می­شود بدون اینکه نیازی به دادخواست مجدد علیه ورثه­ی محکوم باشد(مدنی، ۱۳۸۵: ۵۲۸-۵۲۹).

 

اما رویکرد فقهی این گفتار که در نزد فقها به مخرج وصول دین تعبیر می­شود، در جامع المسائل آمده: هرگاه شخصی بر گردنش حقی باشد ولی آن را ادا نکند و طلبکار به دادگاه مراجعه کند و برای احقاق حقوقش هزینه­هایی چون کارشناسی، تمبر و . . . پرداخت کند، در اینکه می ­تواند علاوه بر گرفتن حق خود، هزینه­ها را هم مطالبه کند، مرحوم فاضل می­فرماید که من علیه الحق ضامن هزینه­ها نیست و جایز نیست من له الحق از او هزینه­ای را بگیرد مگر اینکه در ضمن عقد لازمی با او شرط کرده باشد. و همچنین اگر خسارتی از قبیل هزینه دادرسی، حق کارشناس، حق الوکاله و . . . متحمل شده حتی اگر محکوم علیه با علم و عمد هم آن را انکار کرده باشد، باز هم وجهی برای گرفتن خسارت نیست چون وی با اختیار خود برای احقاق حقوقش خرج کرده است(فاضل لنکرانی، بی تا، ج۱: ۳۰۷-۳۰۸) و امام خمینی(ره) هم در این باره در استفتاءات خویش پرداخت هزینه­ های دادرسی را بر عهده بدهکار نمی­داند(موسوی خمینی، ۱۴۲۲، ج۲: ۲۸۶) ولی مرحوم بهجت نظری متفاوت دارد، وی می­فرماید: با انحصار طریق اثبات حق در آن هزینه­ها، بر عهده بدهکار می­باشد(بهجت، ۱۴۲۸، ج۳: ۳۵۹) و مرحوم منتظری در فرضی که محکوم علیه از روی علم و عمد از از ادای حق امتناع کند، می­فرماید: از باب قاعده لاضرر، صدق اضرار در این فرض بعید نیست و در عین حال احتیاط در مصالحه کردن هست(منتظری، بی تا، ج۱: ۲۴۸).و همچنین اقوال فقها در مورد اینکه اگر پس از صدور حکم، دروغ بودن شهادت شهود بطور قطعی ثابت شود، گفته شده حکم نقض و باطل می شود و اگر مورد حکم مال باشد، و پس گرفتن مال از مدعی ممکن نباشد، شهود باید خسارت هر آنچه را که بوسیله شهادت آنها از دست رفته بپردازند(شهید ثانی، ۱۳۸۴، ج۵: ۲۹۹؛ موسوی خمینی، ۱۴۲۵، ج۴: ۱۷۱؛ محقق حلی، ۱۴۰۸، ج۴: ۱۳۲)، در واقع عبارت بالا اطلاق دارد و می­توان هزینه­ های دادرسی را هم در آن عبارت داخل کرد به این دلیل که شاید شاکی اگر شهادت شهود نبود، اصلاً اقامه دعوی نمی­کرد. و یا در باب غصب، عده­ای از فقها قائل به این هستند که شخص می ­تواند هزینه­هایی را که برای به دست آوردن حق خود خرج کرده از غاصب بگیرد، فی المثل آیت الله مکارم در این باره نظرش این هست که اگر شاکی هزینه های زیادی را تحمل کرده باشد، می تواند هزینه­ها را از غاصب بگیرد(مکارم شیرازی، ۱۴۲۷، ج۱: ۲۷۱).

 

نتیجه آنکه: با بررسی­های به عمل آمده در این فصل که مربوط به حقوق شاکی در امور کیفری بوده است،  مشخص می­شود که در مرحله تحقیقات مقدماتی باید حق برخورداری از رسیدگی بی­طرفانه، حق آگاه سازی شاکی از حقوق خود و… و در مرحله دادرسی، حق دادخواهی در دادگاه علنی، حق گذشت شاکی و… و در مرحله صدور و اجرای احکام، حقوقی مانند تجدیدنظر خواهی، اعاده دادرسی لحاظ شود تا هدف از نگارش قوانین که در صد اجرای عدالت هست، محقق شود، که این حقوق و حمایت­ها از فرد متضرر از جرم می ­تواند نقشی اساسی در کاهش اعمال مجرمانه داشته باشد، فی المثل، جواز قصاص در قتل عمد در سیستم جنایی اسلام از نمونه­های حمایتی از فرد متضرر از جرم است که نقشی تعیین کننده ­ای در کاهش قتل و خون ریزی در جامعه داشته است.

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 12:00:00 ق.ظ ]




همچنانکه از نص ماده ۴۰۶ ق.ا.د.ک پیداست، رأی غیابی در مورد حق الله ثابت نیست لذا در مواردی که حقوق جنبه الهی دارند محکمه باید در حضور متهم یا وکیل او انجام شود. و دکتر مدنی در این باره می گوید که در قانون مجازات اسلامی جرایم به سه دسته تقسیم می­شوند که شامل: جرائم مربوط به حق الناس، جرایم مربوط به حقوق عمومی و جرایم مربوط به حق الله، که صدور رأی غیابی فقط در مورد حق الناس و حقوق عمومی امکان پذیر هست و در مورد حق الله در صورت وجود دلیل کافی، پرونده تا یافتن متهم باز هست ولی در صورتی که دلیل کافی نباشد، حکم به برائت متهم می­شود و این مورد غیابی نیست(مدنی، ۱۳۸۵: ۴۲۵-۴۲۶).

 

پایان نامه حقوق

 

در مورد صدور حکم غیابی فقها بحث­هایی را مطرح کرده­اند و در گام اول در مفهوم غایب اختلاف کرده­اند، شیخ طوسی می­فرماید: شخص غایب احضارش در مجلس حکم متعذر باشد(شیخ طوسی، ۱۳۸۷، ج۸: ۱۶۲) و مرحوم محقق می­فرماید که مطلقاً بر شخصی که از مجلس قضا غایب است حکم می­شود چه مسافر باشد و چه حاضر و فرقی نمی­کند مسافر شرعی باشد یا غیره یا دور باشد یا نزدیک(محقق حلی، ۱۴۰۸، ج۴: ۷۷) و نیز گفته شده معیار در جواز حکم بر شخص غایب، عدم تضرر شخص مدعی با وجود شرایط قضاوت می باشد(موسوی اردبیلی، ۱۴۲۳، ج۲: ۱۷۳) و در شرح لمعه نیز آمده: حکم غیابی بر کسی که از مجلس قضاوت غایب است بنا بر قول قوی­تر چه دور باشد و چه نزدیک، جایز است حتی اگر در همان شهر بوده و مشکلی از حضور در مجلس قضا نداشته باشد بخاطر عموم ادله­ جواز حکم غیابی(شهید ثانی، ۱۳۸۴، ج۵: ۲۲۰-۲۲۱). البته فقها در اینکه آیا حکم بر فرد غایب مشروع است یا نه؟ نیز اختلاف کرده­اند، و آنهایی که حکم را جواز می­دانند برای استدلال به عمومات قرآن، روایات و اجماع،استناد کرده­اند. فی المثل از قرآن به آیه­ای مانند: «إنّا انزلنا إلیکَ الکتاب بالحقِّ لِتحکُمَ بین الناسِ بما أراک الله(نساء/۱۰۵) و از روایات نیز از جمیل بن دراج از ابی جعفر(ع) با این مضمون که: «الغائب یقضی علیه إذا قامت علیه البینه و یباع ماله و یقضی عنه دینه و هو غائب و یکون الغائب علی حجه إذا قدم، قال و لا یدفع المال إلی الذی أقام البینه الّا بکفلاء(حر عاملی، ۱۴۰۹، ج۲۷: ۲۹۴) و در مورد اجماع در جواهر آمده: بین ما در مشروعیت حکم بر شخص غایب خلافی نیست بلکه اجماع بر آن اقامه شده است(نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰: ۲۲۰) . و فقهایی که قائلند حکم بر غایب جایز نیست نیز به روایاتی استناد کرده­اند که از جمله آنها روایتی که عبدالله بن جعفر از علی(ع) روایت می­ کند: قال علی(ع): «لا یقضی علی الغائب» و . . .

 

 

با این اوصاف مشخص می­شود که حقوق موضوعه ایران هم­نظر فقهایی است که بر مشروعیت صدور حکم غیابی قائلند.

 

و در مورد تفصیل حقوق در این مبحث(حکم غیابی) فقها آن را به سه دسته تقسیم می­ کنند: الف) حق الناس محض ب) حق الله محض ج) حقی که متعلق هر دو حق است، که در مورد حق الناس صدور حکم غیابی را جایز می­دانند و اگر حقی مختص خداوند باشد، می­گویند که قضا بر آن واجب نیست چون قضا بر غایب از روی احتیاط است در حالیکه حق الله مبنی بر اسقاط و تخفیف است و اگر حقی مشتمل بر هر دو حق باشد،  بنا بر صدور حکم غیابی، فی المثال در سرقت، مال ثابت می­شود ولی قطع ثابت نمی­ شود(شیخ طوسی، ۱۳۸۷، ج۸: ۱۶۳؛ علامه حلی، ۱۴۱۰، ج۲: ۱۴۷؛ شهید ثانی، ۱۳۸۴، ج۵: ۲۲۰-۲۲۱؛ نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰: ۲۲۲).

 

۳-۲-۳- حق گذشت شاکی

 

از جمله حقوق شاکی، حق گذشت از تعقیب و اجرای مجازات در جرایم قابل گذشت می­باشد، در واقع

 

قانونگذار به علل متفاوتی مانند رعایت شئون خانوادگی افراد و حیثیت او یا بخاطر مسائل سیاسی و اقتصادی، تعقیب دعوی عمومی را منوط به درخواست فرد متضرر از جرم می­ کند.

 

۳-۲-۳-۱- تعریف گذشت

 

گذشت، اسقاط تمام یا برخی از مجازات مترتب بر جرم که شامل فرد و جامعه می­شود، می باشد(اسرافیلیان، ۱۳۸۶: ۵۹).

 

۳-۲-۳-۲- تشخیص جرایم قابل گذشت و جرائم غیر قابل گذشت

 

تبصره ۱ و۲ ماده ۱۰۰ ق.م.ا در تفصیل جرایم قابل گذشت و غیر قابل گذشت اینگونه آنها را توضیح می دهد:

 

«جرائم قابل گذشت، جرائمی می­باشند که شروع و ادامه تعقیب و رسیدگی و اجرای مجازات منوط به شکایت شاکی و عدم گذشت وی است» مانند: از بین بردن شنوایی، بویایی، بینایی و … و نیز شکستن سر و صورت اشخاص و سایر جرایم مندرج در بخش دیات، اما «جرایم غیر قابل گذشت، جرائمی می­باشند که شکایت شاکی و گذشت وی در شروع به تعقیب و رسیدگی و ادامه آنها و اجرای مجازات تاثیری ندارد» مانند: حق الله از قبیل: حد سرقت، حد زنا و…و اما جرایمی که قابل گذشت محسوب می­شوند را ماده ۱۰۴ق.م.ا اینگونه بیان می­ کند: «علاوه بر جرایم تعزیری مندرج در کتاب دیات و فصل حد قذف این قانون، و جرائمی که به موجب قوانین خاص قابل گذشت میباشند، جرائم مندرج در قسمت اخیر مواد ۵۹۶، ۶۰۸، ۶۲۲، ۶۳۲، ۶۳۳، ۶۴۲، ۶۴۸، ۶۶۸، ۶۶۹، ۶۷۶، ۶۷۷، ۶۷۹، ۶۸۲، ۶۸۴، ۶۸۵، ۶۹۰، ۶۹۲، ۶۹۴، ۶۹۷، ۶۹۸، ۶۹۹ و۷۰۰ از کتاب پنجم تعزیرات نیز قابل گذشت محسوب می­شوند» و ماده ۱۰۳ق.م.ا مقرر میدارد: «چنانچه قابل گذشت بودن جرمی در قانون تصریح نشده باشد، غیر قابل گذشت محسوب می­شود مگر اینکه از حق الناس بوده و شرعاً قابل گذشت باشد». و اعلام گذشت هم یا به صورت کتبی هست یا شفاهی، اگر کتبی باشد باید از صحت صدور آن از سوی شاکی اطمینان حاصل شود ولی اگر شفاهی باشد در حضور مرجع رسیدگی به پرونده بیان شده و پس از تنظیم صورت جلسه از سوی شاکی امضا گردد(خالقی، ۱۳۹۱: ۱۱۰؛ مدنی، ۱۳۸۵: ۱۰۷).

 

و در جرایم قابل گذشت، اگر شاکیان متعدد باشند تکلیف چیست؟ در این رابطه ماده ۱۰۲ق.م.ا مقرر می دارد: «هرگاه متضررین از جرم متعدد باشند، تعقیب جزائی با شکایت هر یک از آنان شروع می­شود ولی موقوفی تعقیب، رسیدگی و اجرای مجازات موکول به گذشت تمامی کسانی است که شکایت کرده­اند» و در صورت فوت شاکی، اگر وارث متعدد باشند، تبصره ماده فوق بیان می­دارد: «حق گذشت به وارث قانونی متضرر از جرم منتقل و در صورت گذشت همگی وارث حسب مورد تعقیب، رسیدگی یا اجرای مجازات موقوف می­گردد».

 

۳-۲-۳-۳- درخواست ترک محکمه

 

ماده ۷۹ق.ا.د.ک مقرر می­دارد: «در جرایم قابل گذشت، شاکی می ­تواند تا قبل از صدور کیفر خواست درخواست ترک تعقیب کند. در این صورت دادستان قرار ترک تعقیب را صادر می­ کند. شاکی می ­تواند تعقیب مجدد متهم را فقط برای یک بار تا یک سال از تاریخ صدور قرار ترک تعقیب درخواست کند» در واقع قرار ترک تعقیب، موقوفی نیست اگرچه تعقیب و رسیدگی را متوقف می­ کند اما از طرح مجدد شکایت ممانعت نمی­کند، به این معنی که شاکی از شکایت منصرف نمی­ شود بلکه توقف فعلی آن را خواستار می­شود با این هدف که شاید اگر در زمان دیگری شکایت کند، نتیجه­ی بهتری بگیرد یا مهلتی به متهم داده می­شود تا به نحوی رضایت شاکی را برای از بین بردن شکایت مجدد به دست آورد(مدنی، ۱۳۸۵: ۲۲۵) مثلاً حالتی که در آن فرد شاکی پس از طرح شکایت، پس از مدتی متوجه می­شود که شاهدی برای وی در خارج از کشور اقامت دارد و اگر وی الان شکایتش را ادامه دهد و همچنان خواستار رسیدگی باشد، ممکن هست نتواند ادعایش را ثابت کند چون در حال حاضر امکان حضور شاهدش نیست، لذا درخواست ترک محکمه می­ کند تا در موقعی مناسب در آینده با حضور شاهدش مجدداً طرح دعوی کند.

 

آدرس سایت برای متن کامل پایان نامه ها

 

و نیز گفته شده انگیزه تاسیس چنین نهادی، حمایت مستقیم از بزه­ دیده است و مقنن در سیر فکری خود درصدد ایجاد فرصت حقوقی مناسب و شایسته برای بزه­ دیده است. چنین موقعیتی اهرم ضمانتی است که بزه­ دیده می ­تواند از آن در راستای جبران ضرر و زیان ناشی از جرم متهم استفاده کند و چنانچه متهم از جبران خسارت منصرف شود یا تمایل چندانی به جبران خسارت نداشته باشد، مجدداً درخواست تعقیب کند(ابراهیمی، ۱۳۸۴: ۳۰۶). اما باید گفت: با توجه به ماده ۱۰۱ق.م.ا، عدول از گذشت مسموع نیست.

 

۳-۲-۳-۴- جایگاه گذشت شاکی در جرائم تعزیری و جرائم غیر قابل گذشت

 

با توجه به ماده ۸۰ و ۸۱ق.ا.د.ک، شاکی می ­تواند در جرایم تعزیری قابل گذشت، گذشت نماید و این امر با صراحت بیشتری در ماده ۱۰۰ق.م.ا آمده: «در جرایم تعزیری قابل گذشت، گذشت شاکی یا مدعی خصوصی حسب مورد موجب موقوفی تعقیب یا موقوفی اجرای مجازات است». اما در مورد تاثیر رضایت شاکی در جرایم غیر قابل گذشت، در وهله­ی اول که قانون شکایت و یا گذشت شاکی را در این مورد بی­تاثیر می داند(تبصره۲ ماده ۱۰۰ق.م.ا) ولی ماده­ی ۲۸۳ق.ا.د.ک، که در مورد صدور کیفر خواست از سوی شاکی می باشد، این امر را در جرایم غیر قابل گذشت، اینطور بیان می­ کند: که دادستان در صورت فراهم بودن شرایط صدور قرار تعلیق تعقیب، می ­تواند از کیفر خواست عدول و تعقیب را معلّق کند(ماده ۲۸۳ق.ا.د.ک) و همچنین در ماده ۴۸۳ قانون فوق مقرر می­دارد: «هرگاه شاکی یا مدعی خصوصی در جرایم غیر قابل گذشت، پس از قطعی شدن حکم، از شکایت خود صرف نظر کند، محکوم علیه می ­تواند از دادگاه صادرکننده حکم قطعی، درخواست کند در میزان مجازات او تجدیدنظر شود. در این صورت، دادگاه به درخواست محکوم علیه در وقت فوق العاده و با حضور دادستان یا نماینده او با رعایت مقررات ماده(۳۰۰) این قانون، رسیدگی می­ کند و مجازات را در صورت اقتضاء در حدود قانون تخفیف می­دهد یا به مجازاتی که مناسبتر به حال محکوم علیه باشد، تبدیل می­ کند. این رأی قطعی است».

 

اما رویکرد فقهی این بحث در فصل دوم این رساله در بند چهارم گفتار اول که راجع به حق استرداد دادخواست بود، سخن رانده شد و لذا در اینجا موارد دیگری از گفته فقها را می­آوریم: در جامع المسائل آمده: در تعزیراتی که حق الناس محسوب می­شود با گذشت شاکی تعزیر ساقط می­شود(فاضل لنکرانی، بی تا، ج۱: ۴۹۹) و یا مرحوم منتظری نظرش آن است که در جرایمی که جنبه حق الناس دارد و به لحاظ گناه جنبه خدایی نیز دارد، با گذشت شاکی، شرعاً تعقیب و مجازات متوقف می­گردد(منتظری، بی تا، ج۱: ۲۵۹) و نیز گفته شده اصل اولی در دعاوی مطرح شده از سوی مدعی، امکان استرداد آن می­باشد چون دعوی متعلق به مدعی است(نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰: ۳۷۲).

 

۳-۲-۴- حق رسیدگی به دعوی خصوصی ضمن دعوی عمومی

 

یکی دیگر از حقوق و تدابیری که برای فرد شاکی در قانون پیش بینی شده است، رسیدگی به دعوی خصوصی در ضمن دعوی عمومی است. همانطور که در ماده ۸ق.ا.د.ک مقرر شده که محکومیت کیفری که ناشی از جرم هست و جرمی که دارای جنبه اللهی است می ­تواند دو حیثیت داشته باشد: الف) حیثیت عمومی از جهت تجاوز به حدود و مقررات اللهی یا تعدی به حقوق جامعه و اخلال در نظم عمومی ب) حیثیت خصوصی از جهت تعدی به حقوق شخصی یا اشخاص معین، و در ادامه ماده ۹ق.ا.د.ک بیان می­ کند: «ارتکاب جرم می ­تواند موجب طرح دو دعوی شود: الف) دعوی عمومی برای حفظ حدود و مقررات اللهی یا حقوق جامعه و نظم عمومی ب) دعوای خصوصی برای مطالبه ضرر و زیان ناشی از جرم و یا مطالبه کیفر هایی که به موجب قانون حق خصوصی بزه­ دیده است مانند حد قذف و قصاص». در واقع «رسیدگی دادگاه کیفری به دعوای حقوق زیان دیده از جرم جزء لوازم اجازه طرح دعوای خصوصی در ضمن دعوای عمومی از طرف بزه­ دیده است»(ابراهیمی، ۱۳۸۴: ۳۹) و ضمانت اجرایی این موارد در قانون مجازات اسلامی مصوب ۷۵، در ماده ۵۹۷(۸۲۸)هست که بیان می­ کند: «هر یک از مقامات قضایی که شکایت تظلمی مطابق شرایط قانونی نزد آنها برده شود و با وجود اینکه رسیدگی به آنها از وظایف آنان بوده به هر عذر و بهانه اگرچه به عذر سکوت یا اجمال یا تناقض قانون از قبول شکایت یا رسیدگی به آن امتناع کند یا صدور حکم را بر خلاف قانون به تاخیر اندازد یا بر خلاف صریح قانون رفتار کند، دفعه اول از شش ماه تا یکسال و در صورت تکرار به انفصال دایم از شغل قضایی محکوم می­شود و در هر صورت به تادیه خسارات وارده نیز محکوم خواهد شد».

 

دکتر مدنی در این باره می­گوید: فرد متضرر از جرم می ­تواند دعوی خصوصی خود را به تبع دعوی عمومی در همان دادگاه مطرح کند و در این صورت چون دعوی خصوصی وی ضمیمه دعوی عمومی است، دادگاه عمومی به هر دو دعوی همزمان رسیدگی و رأی صادر می­ کند. و در صورتی که فرد بزه­ دیده دعوای خصوصی­اش را با تقدیم دادخواست به دادگاه عرضه کند، دادگاه عمومی نمی­تواند در صورت اثبات جرم و محکومیت مجرم به مجازات، از صدور رأی نسبت به زیان وارده ناشی از آن جرم خودداری کند(مدنی، ۱۳۸۵: ۱۰۱-۱۰۲).

 

۳-۲-۴-۱- تفاوت دعوی عمومی با دعوی خصوصی

 

دعوی عمومی با دعوی خصوصی از چند جهت با هم اختلاف دارند:

 

الف) از لحاظ هدف؛ با این بیان که هدف از طرح دعوی عمومی مجازات کردن مجرم است که با اعمال بزهکارانه­ی خود موجب اختلال در نظم عمومی جامعه شده(مدنی، ۱۳۸۵: ۱۰۰) در حالیکه هدف از تعقیب دعوی خصوصی، احقاق حقوق فرد متضرر از جرم و جبران خسارت وارد شده به وی می­باشد، لذا تعقیب دعوی در دعوای عمومی بر عهده نمایندگان جامعه و در دعوی خصوصی بر عهده فرد متضرر از جرم است(ضرابی، ۱۳۷۲: ۱۶).

 

ب) از لحاظ موضوع؛ موضوع دعوی عمومی صدور حکم برای مجازات یا اقدامات تامینی و تربیتی فرد مجرم برای برقراری حفظ و امنیت جامعه است(پیشین: همان صفحه) و در این مورد، رئیس حوزه قضایی که موظف به تعقیب آن هست حق صلح و یا انصراف از تعقیب و یا صرف نظر از تجدید نظر در مواردی که حکم دادگاه مخدوش هست را ندارد چون منافع عمومی مطرح است(مدنی، ۱۳۸۵: ۹۹) در حالیکه موضوع دعوی خصوصی، تعیین میزان  خسارت وارد شده به منافع شخص متضرر از جرم و صدور حکم به جبران آن می باشد(ضرابی، ۱۳۷۲: ۱۶) و فرد مجنی علیه در این فرض می ­تواند با فرد مجرم صلح کرده یا از اقامه دعوی منصرف شده و با وجود حق تجدید نظر و اعاده دادرسی از آن صرف نظر کند(مدنی، ۱۳۸۵: ۹۹-۱۰۰).

 

ج) از لحاظ نتیجه؛ چون موضوع  دعوی عمومی، حفظ حقوق و منافع عامه مردم است و قابل اسقاط، انتقال ، مصالحه و استرداد نمی­باشد(ضرابی، ۱۳۷۲: ۱۷) در حالیکه در دعوی خصوصی فرد متضرر از جرم حق دارد همه آن موارد را اعمال کند چون نفع شخصی در میان هست و حق نیز قابل اسقاط می­باشد. و همچنین گفته شده که در دعوی عمومی در موضوع مجازات فرد مجرم و یا قرار دادن وی تحت تدابیر امنیتی و تربیتی فقط در مورد شخص مجرم قابل اعمال است و نمی­توان مجازات را به قائم مقامان وی تحمیل کرد ولی در مورد دعوی خصوصی، می ­تواند از جنبه شخصی خارج شود و مثلاً در مورد وارث یا ولی مجرم اقامه شود(مدنی، ۱۳۸۵: ۱۰۰).

 

۳-۲-۴-۲- ارتباط دعوی عمومی و خصوصی

 

فرد شاکی می ­تواند در ضمن دعوی عمومی، دعوی خصوصی خود را در همان دادگاه مطرح کند، و دادگاه عمومی هم به هر دو دعوی رسیدگی می­ کند، ارتباط و هم بستگی بین این دو دعوی به مقداری است که اقامه دعوی توسط شاکی خصوصی گاهاً منجر به جریان دعوی عمومی می­شود، در واقع شروع به دعوی عمومی در مواقعی موکول به شکایت شاکی است، و اصولاً طرح دعوی خصوصی به اتکای دعوی عمومی از احتمال صدور احکام متناقض جلوگیری می­ کند(مدنی، ۱۳۸۵: ۱۰۱-۱۰۲) و دکتر ضرابی در کتاب آیین دادرسی خود حالات مختلف ارتباط دعوی عمومی با دعوی خصوصی را مورد بررسی قرار داده، برای مثال در حالتی که دعوی حقوقی قبل از طرح دعوی جزائی در مراجع حقوقی مطرح شود و منجر به صدور حکم شود در این صورت حکم صادره از دادگاه حقوق در صدور حکم جزائی بی تاثیر است و دادگاه جزائی می ­تواند متهم را محکوم یا تبرئه کند(ضرابی، ۱۳۷۲: ۱۸).

 

 

 

۳-۲-۵- حق مطالبه ضرر و زیان

 

از جمله حقوق شاکی که هم در فقه و هم در حقوق موضوعه به آن پرداخته شده، حق مطالبه یا جبران ضرر و زیان است. هرگاه جرمی اتفاق می­افتد، فرد متضرر از جرم حق مطالبه و دریافت خسارت وارد شده بر خود را دارد و در صورت اثبات، مستحق دریافت آن می­باشد. در همین راستا ماده ۱۴ق.ا.د.ک مقرر می­دارد: «شاکی می ­تواند جبران تمام ضرر و زیان­های مادی و معنوی و منافع ممکن الوصول ناشی از جرم را مطالبه کند. در ادامه و در تبصره­های مربوط با این ماده، ضرر­های معنوی را اینگونه بیان می­ کند:تبصره۱-زیان معنوی عبارتند از صدمات روحی یا هتک حیثیت و اعتبار شخصی، خانوادگی یا اجتماعی است. دادگاه میتواند علاوه بر صدور حکم به جبران خسارت مالی به رفع زیان از طرق دیگر از قبیل الزام به عذر­خواهی و درج حکم در جراید و امثال آن حکم نماید.

 

تبصره۲-منافع ممکن الحصول تنها به مواردی اختصاص دارد که صدق اتلاف کند. همچنین مقررات مربوط به منافع ممکن الحصول و نیز پرداخت خسارت معنوی شامل تعزیرات منصوص شرعی و مواردی که دیه پرداخت می­گردد، نمی­ شود». حال به بررسی بیشتر این بحث می­پردازیم:

 

۳-۲-۵-۱- شرایط ضرر و زیان

 

برای اینکه مدعی خصوصی مستحق دریافت گردد، شرایطی لازم است: الف) ضرر و زیان ناشی از جرم باشد؛ به این معنی که اساس دعوی خصوصی باید مرتبط با جرم باشد وگرنه فرد متضرر از جرم نمی­تواند جبران آن را از دادگاه بخواهد(آخوندی، ۱۳۶۸،ج۱: ۲۶۷) بعبارت دیگر، باید بین ضرر و زیان مورد مطالبه و جرم ارتکابی رابطه علیت وجود داشته باشد(ضرابی، ۱۳۷۲: ۵۷) ب) محکمه جزائی وقوع جرم را محرز بداند؛ به این معنی که وقوع جرم از دید دادگاه محرز باشد و متهم نیز محکوم شده باشد(آخوندی، ۱۳۶۸، ج۱: ۲۶۷)ج) مطالبه ضرر و زیان به وسیله دادخواست باشد(مدنی، ۱۳۸۵: ۸۳) که این امر در ماده ۱۵ق.ا.د.ک بیان شده است و همچنین موعد تقدیم دادخواست را تا قبل از اعلام ختم دادرسی می­داند.

 

۳-۲-۵-۲- انواع ضرر و زیان

 

ضرر و زیان­هایی که از طرف مدعی خصوصی می ­تواند مورد مطالبه قرار گیرد در ماده ۱۴ق.ا.د.ک بیان شده است که شامل: الف) ضرر و زیان مادی؛ در قانون آیین دادرسی کیفری چیزی در این رابطه تعریف نشده اما دکتر آخوندی نظرش آن است که«بهتر باشد ضرر و زیان مادی به کسر ثروت و دارائی تعریف شود» و در ضرر و زیان مادی یا عین مال از بین می­رود یا منفعت آن(آخوندی، ۱۳۶۸، ج۱: ۲۷۳). ب) ضرر و زیان معنوی؛ که در تبصره یک ماده ۱۴ق.ا.د.ک شرح آن گذشت. ج) منافع ممکن الحصول؛ که تبصره دوم ماده ۱۴ق.ا.د.ک، منافع ممکن الحصول را تنها به مواردی اختصاص داد که اتلاف صدق کند. و گفته شده مراد از منافع ممکن الحصول، منافعی است که در هنگام وقوع جرم منشأ حقوقی داشته و مدعی خصوصی از آن محروم شده است، لذا قلمرو منافع ممکن الحصول نمی­تواند به حد نا معقول و غیر متعارفی گسترش یابد(آخوندی، ۱۳۶۸، ج۱: ۲۷۸) و دکتر مدنی در این باره می­گوید که منافع ممکن الحصول در صورتی که عقلایی باشد، قابل مطالبه هست نه آنکه تخیلی باشد. برای مثال کارگری که در بیمارستان به علت ضرب و جرح بستری شده است و از کارش بازمانده، اجرت معمول یک هفته او به عنوان منافع ممکن الحصول عقلایی قابل مطالبه هست. ولی اگر چنین فردی مدعی شود در این هفته که در بیمارستان بستری بوده، قرار بوده به خارج مسافرت کرده و کالای فراوانی خرید و فروش کند و سود آنچنانی به دست آورد، قابل مطالبه نیست(مدنی، ۱۳۸۵: ۸۹).

 

و نیز گفته شده یکی از ابزار­های مهم عدالت جنایی در این زمینه، جبران خسارت برای آسیب­های وارد شده بر شخص متضرر از جرم است که گونه­های متفاوتی دارد: الف) جبران خسارت مادی: که شامل بازگرداندن اموال، پرداخت پول، پرداخت هزینه­ها و . . . ب) جبران خسارات معنوی: که شامل پرداخت هزینه­ های ترمیم درد و رنج عاطفی و حیثیتی و . . .(رایجیان اصلی، ۱۳۸۴: ۷۰).

 

و در مورد لزوم جبران خسارت، قانون اساسی ما در ذیل اصل۱۷۱ مقرر می­دارد: «هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در حکم یا در تطبیق حکم مورد خاص، ضرر مادی و یا معنوی متوجه کسی گردد در صورت تقصیر، مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیر این صورت خسارت به وسیله دولت جبران می­شود و در هر حال از متهم اعاده حیثیت می­گردد».

 

در مورد رویکرد فقهی این بحث هم باید گفت یکی از مهم­ترین راه­های جبران خسارت فرد بزه دیده در نظام کیفری اسلام «بیت المال» است. برای مثال: هنگامی که قاتل معلوم نباشد، دیه از بیت المال پرداخت می­شود، علت این حکم روایتی هست از صحیحه ابو بصیر از امام صادق(ع): «اگر جسد شخصی در بیابان یافت شود، دیه او از بیت المال پرداخت می­شود. همانا امیر المومنین(ع) همیشه می­فرمودند: خون مسلمان هدر نمی­رود(شیخ صدوق، ۱۴۰۹، ج۵: ۴۶۵) و یا وقتی که قاضی مرتکب اشتباه شود هم از بیت المال دیه پرداخت می­شود، چون در روایتی از ابی مریم از امام باقر(ع) آمده که حضرت علی(ع) فرمود: «هر آنچه قضات در قتل یا قطع اشتباه می­ کنند دیه آن بر عهده بیت المال است»(ابن براج، ۱۴۰۶، ج۲: ۴۶۸).

 

و یا در جامع المسائل آمده بنا بر قاعده لاضرر، جبران خسارت مادی حتمی است و جبران خسارت معنوی در صورتی که کسی اتهامی وارد کند که موجب خدشه دار شدن حیثیت اجتماعی وی گردد، در اینجا هم قاعده لاضرر حاکم است چون لاضرر یک قانون حکومتی است، البت خسارت معنوی با تعزیر و به نظر حاکم شرع جبران می­شود(فاضل لنکرانی، بی تا، ج۲: ۴۵۵) و نیز مرعشی شوشتری در اثبات لزوم جبران خسارت زاید بر دیه به بنای عقلا با این استدلال که عقلا عدم پرداخت خسارت­های ناشی از جرم را ظلم می­دانند و ظلم از طرف خداوند قبیح است و وی دیه را به عنوان جبران ضرر­های وارد بر بدن می­داند و می­فرماید شارع آن را معتبر دانسته بخاطر آنکه ضرر­های ناشی از جرم را مرتفع سازد(مرعشی شوشتری، ۱۴۲۷، ج۱: ۱۸۸-۱۸۹).

 

از دیگر مواردی که در مورد جبران ضرر و زیان در فقه قابل طرح می­باشد، حدیث«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»(حر عاملی، ۱۴۰۹، ج۲۵: ۴۲۹) می­باشد که بر طبق این قاعده می­توان گفت هرگاه کسی جرمی را مرتکب شود و بواسطه این جرم ضرری را بر شخص وارد آورد، بر طبق این قاعده باید آن را جبران کند. و همچنین قاعده نفی حرج هم می ­تواند از مصادیق جبران ضرر و زیان در نزد فقها باشد به این دلیل که اگر کسی بر دیگری خسارتی وارد سازد و از عهده آن بر نیاید بر دیگری حرج وارد کرده که با توجه به قاعده مذکور، باید جبران شود. و نیز از جمله قاعده­های فقهی که ناظر به جبران خسارت و ضرر و زیان وارده بر شخص می­باشد، قاعده تسبیب می­باشد؛ به این معنی که اگر کسی به صورت واسطه­ای موجب جنایت بر کسی شود، مثلاً سنگی را بر سر راهی قرار دهد که محل رفت و آمد است و شخصی پایش به آن سنگ بخورد و به زمین افتد و بمیرد، چون سبب قتل را ایجاد کرده لذا بر طبق قاعده تسبیب باید خسارت وارده را جبران کند.

 

در ابواب مختلف فقه، فقها ارش را برای جبران ضرر و زیان­های وارد شده بر مشتری یا بایع لازم می­دانند. مثلاً در باب مزارعه، در صورتی که مالک یک نوع کشت را تعیین کند ولی عامل غیر آن بذر را بکارد در صورت خرابی زمین، حق گرفتن ارش را از عامل دارد(موسوی خمینی، ۱۴۲۵، ج۲: ۶۰۹) و یا در شرایع در باب بیع آمده، در صورتی که مشتری چیزی را بخرد چه به صورت مطلق و چه به شرط صحت مبیع، اگر مبیع دچار عیبی باشد که سابق بر عقد بوده، مشتری می ­تواند فسخ کند یا ارش بگیرد(محقق حلی، ۱۴۰۸، ج۲: ۲۹). و یا در مورد مسئولیت مدنی آمده: هرکس ضرری را بر دیگری وارد کند به حکم قانون و با تحقق شرایط قانونی، مکلف به جبران خسارت است لذا مسئولیت مدنی وقتی به وجود می­آید که کسی مکلف به جبران نتایج خساراتی هست که بر دیگری وارد آورده است(بجنوردی، ۱۴۰۱، ج۱: ۱۹۵-۱۹۶).

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
[شنبه 1399-06-08] [ 11:59:00 ب.ظ ]
 
مداحی های محرم