۲-۳-۱٫ تعریف ایمان

 

ایمان در لغت به معنای تصدیق و در اصطلاح دینی به معنای تصدیق و تسلیم به خدا و پذیرش حقانیت پیامبران الهی و کتب و فرمان‌هایی است که خداوند برای هدایت و تربیت انسان‌ها فرستاده است. در گفتاری از امیرالمؤمنین (ع) ایمان شناختن به دل و اقرار به زبان و عمل و بردن فرمان با اندام­ها و جوارح معرفی شده است (بدخشانی، ۱۳۸۸).

 

 

برخی نویسندگان (مثلاً، آذربایجانی، ۱۳۸۷، ص. ۱۳۱) معتقدند که ایمان یکی از ویژگی‌های تأثیرگذار شخصیت است و از لحاظ سلسله مراتبی در بالاترین سطح و به‌عنوان عامل مرتبه‌ی سوم قلمداد می‌شود. به اعتقاد این نویسندگان ایمان مذهبی تأثیری گسترده بر ابعاد عاطفی، اخلاقی و اجتماعی زندگی انسان می‌گذارد و همه ابعاد این تأثیرات را نمی‌توان با ابزارهای مادی­گرایانه اندازه‌گیری کرد.

 

برخی از محققان مانند فولر (۱۹۸۱) ایمان را مفهومی انسجام دهنده قلمداد می‌کنند که نیاز به دین ندارد. در این دیدگاه، ایمان به‌عنوان عاملی برای انسجام بخشیدن به نیروهای متعدد و روابطی که زندگی مردم را تشکیل می‌دهد تعریف می‌شود که انسان‌ها را به سمت زندگی و زیستن سوق می‌دهد. در این دیدگاه، ایمان اساسی‌ترین مقوله در تلاش انسان برای ارتباط با تعالی (وجود بالا و فراتر از حدود تجربه ماده) قلمداد شده است (وارن، ۲۰۰۶، به نقل از گودرزی).

 

 

 

۲-۳-۲٫ دیدگاه‌های مربوط به ایمان و معنویت

 

بهرام دشتکی (۱۳۸۹) در مقاله‌ای به بهترین نحو دیدگاه‌های پیرامون مذهب و معنویت را گرد آورده است. به گفته‌ی وی، نگاهی اجمالی به بازخورد روان­شناسان برجسته نشان می‌دهد که دست‌کم در حد نظام‌های بزرگ روان‌شناختی، روان­شناسان دیدگاهی بدبینانه به مذهب ارائه کرده‌اند. شاید این برداشت از دین، به فلسفه‌های غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم به‌سوی عینی‌نگری و نیز کنشگری‌های مذهب در آن زمان بازگردد. درمانگران دارای جهت‌گیری روان تحلیلگری، گرایش‌های مذهبی را نشانه‌های انحراف از سلامت می‌دانستند و تحت تأثیر فروید، معتقد بودند که پیوند با خداوند، ادامه‌ی وابستگی دوران کودکی است. بر اساس این نظریه، اعمال مذهبی، تکرار رفتارهای روان­آزرده­وار کودکی درباره‌ی والدین است. فروید می‌گوید که تا زمانی که دنیا تهدیدآمیز و پیش‌بینی‌نشده باشد، انسان در پی پدری متعالی است تا احساس محافظت و احساس ایمنی را در خود به وجود آورد (جنیا ۱۹۹۵، به نقل از جان بزرگی).

 

 

مقیاس جهت‌گیری مذهبی آلپورت، مبنای منطقی فراهم کرده است که بر طبق آن، مذهب بهتر درک می‌شود (داناهو، ۱۹۸۵). وی مذهب را به دو صورت درونی و برونی می‌داند و معتقد است که مذهب درونی ساختار معنا دهنده دارد، برحسب این­که تمام زندگی درک شده است. همچنین، آلپورت دریافت که مذهب درونی، با انعطاف‌پذیری، تساهل، پختگی، یکپارچگی و وحدت در ارتباط است و مذهب بیرونی، مذهب آسودگی، قراردادهای اجتماعی و فردی می‌باشد و در ارتباط با طبقه‌بندی‌ها، تبعیض، استثناسازی، ناپختگی، وابستگی، دیدگاه فایده گرا و تدافعی است (دیلی، ۱۹۹۷).

 

جلال تهرانی (۱۹۹۵) عنوان کرد که مذهب ظاهری در خدمت نیازها و ارزش‌های دیگری از قبیل کسب موفقیت و موقعیت در خانواده یا گروه اجتماعی و مجوز فعالیت‌های به سود فرد است و به جای آن­که روشنی‌بخش ارزش‌ها و زندگی باشد، مانعی در برابر واقعیت است؛ ازاین‌رو، طبیعی است که چنین مذهبی موردانتقاد نظریه‌پردازانی همچون فروید (۱۹۶۴) قرار گیرد که معتقدند مذهب ساختاری روان­نژند دارد و موجب ریا و تعصب می‌شود (مایرز، ۱۹۹۴، به نقل از برآبادی، ۱۳۸۳).

 

همان‌گونه که فروید و برخی از دانشمندان دیگر معتقدند، مذهب دست‌کم تا اندازه­ای در نیاز به امنیت و حمایت ریشه دارد. هود و همکارانش (۱۹۹۶) نتیجه گرفتند که بیشتر مردم در مواقع سختی به خدا روی می‌آورند. مواقعی که سبب ایجاد چنین وضعیتی می‌شود عبارت‌اند از:

 

۱- بیماری، ناتوانی و رویدادهای منفی که سبب ضعف روانی و جسمی می‌شوند؛

 

۲- انتظار مرگ یا مرگ دوستان و خویشاوندان؛

 

۳- رویارویی با موقعیت ناخوشایند در زندگی (هان، ۱۹۹۷؛ لاولند، ۱۹۶۸؛ و پارکس، ۱۹۷۲، به نقل از بزرگی، ۱۳۸۳).

 

هرچند فروید دین را توهم، روان آزردگی جهانی و افیون توصیف می‌کند که امید دارد انسان‌ها بر آن چیره شوند (آینده‌ی توهم)، علاقه شدیدی به رفتار مذهبی داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است (کولینز و وودز، به نقل از حیدری، ۱۳۸۲).

 

البته در عصر فروید، قضاوت منصفانه درباره دین غیرممکن بود. افزون بر آن، نتیجه تحلیل روانی محقق، تابع پیش‌فرض‌های اوست. اگر یکی از پیش‌فرض‌ها بیان کند که دین هیچ اختیار عینی ندارد و به‌هیچ‌وجه، حاکی از حقیقتی متعالی نیست، این نتیجه طبیعی خواهد بود که تجربه، اندیشه و مناسک دینی فرد، برخاسته از نیازها و تمایلات اوست (ولف، ۱۹۹۷، به نقل از ناروتی نصرتی، ۱۳۸۰).

 

جینا (۱۹۹۵، به نقل از جان بزرگی، ۱۳۷۸) عنوان می‌کند که در میان روان­شناسان رفتار که زیرگروهی از رفتاری­گراها به شمار می‌روند نیز مخالفت با مذهب و معنویت به چشم می‌خورد. به دنبال مخالفت الیس، بنیان‌گذار مکتب عقلانی-عاطفی، با مذهب، بسیاری از روان‌درمانگران شناختی معتقد بودند که هرگونه باور مذهبی، غیرمنطقی و ناپخته است. از نظر الیس و پیروانش، دیدگاه مبتنی بر انکار وجود خدا، راه رسیدن به کمال مطلوب سلامتی و خوبی است.

 

یونگ، خدا را در زندگی انسان دخیل می‌داند. به اعتقاد وی، خدا با وجود انسان آمیخته است و انسان با او زندگی، احساس و تجربه می کند. به همین دلیل، منبع آن را تعیین می‌کند (روان انسان)، ولی سخن فلاسفه و کلامی‌ها را در شناخت خدا مبهم می‌داند. همین امر سبب شد که یونگ در کسوت کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی می‌داند، به لاادری­گرایی و حتی الحاد متهم شود. یونگ در پاسخ می‌گوید که از دیدگاه روان­شناسان، درباره خدا بیش از آن­چه در روان آدمی وجود دارد، نمی‌توان اظهارنظر کرد؛ روان­شناسان تنها می‌توانند نشانه‌ها و آثار و نه نشانه‌گذار را بشناسد (یونگ، ۱۹۳۸، به نقل از نارویی نصرتی، ۱۳۸۰).

 

به اعتقاد یونگ، محتویات ناخودآگاه، منشأ وضع و حالی برای انسان است که رفتارهای آدمی را تعیین می‌کند. در باورهای دینی، انگیزه‌ی اصلی در مفاهیم کهن نهفته است. باور به مبدأ کل، به‌عنوان مفهوم کهن، زیربنای باور به خداوند را در ادیان می‌سازد. از سوی دیگر، طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی باور جهان آخرت می‌کشاند. چون انسان می‌خواهد به غایت و اهداف والایی در زندگی خویش دست یابد و نیز چون عمر کوتاه آدمی به او فرصت نمی‌دهد تا به این اهداف نائل گردد، معتقد می‌شود که در عالم پس از مرگ می‌تواند به این کمال مطلوب دست یابد (یونگ، ۱۹۳۸، به نقل از روحانی، ۱۳۷۵).

 

یونگ می‌گوید خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است، خدا احتیاج به باور ندارد و چیزی که از درون احساس می‌شود، دیگر باور نمی‌خواهد. با این بحث، ما به ازای خارجی برای چنین تجربه‌ی روان‌شناختی را از حیطه‌ی روان­شناسی که از دانش انسانی بیرون می‌داند؛ بنابراین، آن­چه اریک فرام به یونگ نسبت می‌دهد و می‌گوید که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، چندان دقیق نیست (جیمز، ۱۹۸۴، به نقل از نارونی نصرتی، ۱۳۸۰). یونگ نوشت که تمام مراجعان و بیماران بالای سه سال او، بدون معنا و استحکامی بودند که دیدگاه مذهبی می‌توانست به آن‌ها اعطا کند، یعنی آنان به سبب نداشتن دیدگاه مذهبی، معنا و استحکام خود را از دست داده و مریض شده بودند (میردریکوندی، ۱۳۸۲).

 

فرام در شش نیاز روان‌شناختی خود، نیاز به تعالی را قرار داده است. ما نیاز داریم که افرادی خلاق و بارور شویم. در قانون آفرینش، چه آفریدن زندگی باشد (مانند بزرگ کردن کودکان) یا آفریدن اشیای مادی، هنر یا اندیشه‌ها، از حالت حیوانی فراتر رفته، به حالت آزادی و هدفمندی وارد می‌شویم و ماهیت متعالی داریم (شولتز و شولتز، ۱۹۹۸، به نقل از محمدی، ۱۳۸۴).

 

آدلر نیز در ابتدا وظایف سه‌گانه زندگی را شامل کار، ارتباط و عشق می‌دانست، سپس وظیفه چهارمی به آن‌ها افزود تحت عنوان سازش یا کنار آمدن با خود؛ و سرانجام وظیفه معنوی یا وجودی را مطرح کرد که به‌عنوان معنادهی به زندگی نامیده می‌شود (منسکر و گلد، ۲۰۰۰).

 

مزلو (به نقل از یزدی، ۱۳۷۵) یافتن معنا در زندگی را نگرانی عمده و اولیه‌ی انسان می‌داند. پیدمنت (۱۹۹۹)، عنوان می‌کند که اگرچه روان­شناسی انسان‌گرا، تنها بر معنویت متمرکز نیست، ولی به دلیل اهمیت دادن به رشد، به بعد متعالی نزدیک می‌باشد. وی می‌افزاید به اعتقاد مزلو فرد خودشکوفا به دنبال بالا بردن هستی خویش تا معرفتش را به خود و دیگران گسترش دهد و در هر کاری از شخصیت خود بهره گیرد. این فرایند توسط مجموعه بزرگ‌تری از ارزش‌ها هدایت می‌شود که بر خوبی، زیبایی و زندگی تأکید می‌کند. این مضمون‌ها در روان­شناسی وجودی فرانکل بسط و تفصیل می‌یابد؛ کسی که بر بعد درک و فهم انسان تأکید می‌کند: انگیزه‌ی درونی فرد، معنا و هدفی جامع در زندگی او به وجود می‌آورد، به‌گونه‌ای که زندگی او را به سوی هدف اساسی و منزلت فردی سوق می‌دهد. در این جستجو فرد به مسؤولیت خود در قبال زندگی‌اش اعتراف می‌کند.

 

به اعتقاد فرانکل، انسان باید به این موضوع نیز توجه داشته باشد که در برابر پرسشی که او از هستی می‌کند و می‌گوید: «معنای زندگی‌ام چیست؟»، زندگی یا هستی، زیستن وی را زیر سؤال می‌برد و مسؤول است که به این پرسش زندگی پاسخ دهد. زندگی نوعی وظیفه است. انسان مذهبی با انسان غیرمذهبی تنها از این جهت اختلاف دارد که انسان باایمان می‌تواند وجود خود را نه از سر وظیفه که به صورت رسالت تجربه کند، یعنی به وجود آن‌که وظیفه را به او محول کرده است، یعنی از منشأ رسالتش آگاه می‌باشد. سال‌هاست که منشأ این وظیفه را خدا نام نهادند (سیف بهزاد، ۱۳۷۲).

 

از آن­جا که دو متغیر اصلی در این پژوهش سلامت روان و ایمان مذهبی می‌باشد، جا دارد توضیح جداگانه‌ای برای نحوه ارتباط میان این دو متغیر در نظر گرفته شود که در این گفتار، بدان پرداخته شده است.

 

 

۲-۴-۱٫ نظریات و الگوها

 

به طور کلی در زمینه نقش مذهب در بهداشت روانی و جسمانی و نیز مقابله با عوامل فشارزا نظریات و الگوهای گوناگونی ارائه شده است که در این­جا به ذکر دو مورد عمده بسنده می‌شود:

 

 

الف: نقش مذهب در مقابله با عوامل فشارزا. پارگامنت از جمله پژوهشگرانی است که نظریه‌ی جامعی در زمینه نقش مذهب در مقابله با عوامل فشارزا مطرح کرده است. او به سه شیوه تأثیرگذار مذهب در جریان مقابله با فشارهای گوناگون روانی و محیطی اشاره دارد:

 

نخست آن­که، مذهب می‌تواند به عنوان بخشی از فرایند مقابله تلقی شود و بر نحوه ارزیابی فرد از عامل تهدیدکننده و شدن آن اثر گذارد.

 

دوم آن­که، مذهب می‌تواند در فرایند مقابله مداخله کند. بدین معنی که در تعریف مجدد از مشکل به گونه­ای قابل‌حل کمک کند.

 

سوم آن­که، مذهب می‌تواند روی نتایج و پیامدهای حاصل از عوامل فشارزا تأثیر گذارد؛ به عبارت دیگر، تفسیر افراد از نتایج و پیامدهای مربوط به رویدادهای زندگی، تحت تأثیر باورهای مذهبی قرار می‌گیرد (ابراهیمی قوام، ۱۳۷۴، به نقل از خدایاری و همکاران).

 

ب: تأثیر مذهب در سلامت از طریق تغییر سبک زندگی. والریت و لاری (۱۹۹۵) الگویی ارائه داده‌اند که باورهای مذهبی را به دستگاه ایمنی عصبی-روانی پیوند می‌دهد. این پژوهشگران دیدگاهی روانی-اجتماعی را برای توجیه رابطه بین مذهب و سلامت روان پیشنهاد می‌کنند. آن‌ها سلامتی را حالتی تعریف می‌کنند که دربردارنده مؤلفه‌هایی همچون عمر طولانی، شادمانی، بهبودی بیماری‌های حاد و بازگشت به سطح سلامتی پیشین است. تأثیر زیادی بر رفتار و نگرش‌های مهم افراد از جمله برنامه‌ریزی، خانواده، کار، سیاست و چگونگی تفسیر رویدادهای زندگی روزانه داشته باشد (خدایاری و همکاران، ۱۳۸۰).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۲-۴-۲٫ بررسی اصطلاحات قرآنی پیرامون سلامت روان

 

قرآن در سخن گفتن از آدمی، واژه‌ها و مفاهیم معینی را به کار می‌گیرد. در مجموع، آن­چه درباره‌ی آیات و شواهد قرآنی، در مورد «سلامت روان» مورد تفحص قرار گرفت، اصطلاحات «رشد»، «قلب سلیم» و «نفس مطمئنه»، نزدیک‌ترین مفاهیم به «سلامت روان» هستند که مورد ارزیابی و مداقه قرار می‌گیرند.

 

 

 

رشد

 

«رشد» در لغت، به معنای راه‌یابی، هدایت و ثبات در راه حق است و مقابل کلمه «غی» به معنای ضلالت قرار دارد. رشد، رسیدن به راهی است که آدمی را به هدف می‌رساند (مصطفوی، ۱۳۶۰).

 

– «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» ﴿البقره، ۲۵۶﴾

 

واژه‌ی رشد در فرهنگ قرآنی، از واژه‌های حوزه‌ی عقل و فکر انسان است و به معنای رشد جسمانی نیست. رشد، کمال عقل است. ازاین‌رو، نمی‌توان کسی را که عاقل است، رشید نامد (شاکر، ۱۳۷۸).

 

از دیدگاه صاحب‌نظران روان‌شناسی اسلامی، در ادبیات قرآنی، واژه «رشد» بهترین اصطلاح برای تبیین مفهوم سلامت روان و مسیر حرکت انسان به سوی کمال است (حسینی، ۱۳۶۴).

 

– «وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیَسْتَجِیبُواْ لِی وَلْیُؤْمِنُواْ بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» ﴿البقره، ۱۸۶﴾، در این آیه، نتیجه‌ی ایمان به خدا و اجابت دعوت او، رشد و تکامل عنوان شده است.

 

در حقیقت، مقصود از دعوت پیامبران الهی و پذیرش آن توسط مردم، دست‌یابی به تکامل روانی است. دست‌یابی به حداکثر رشد که به طور مترادف با کمال به کار می‌رود، در حقیقت، فلسفه‌ی زندگی از دیدگاه قرآن است. به یقین هیچ عاقلی نمی‌تواند ادعا کند که به حداکثر رشد و تکامل دست یافته و امکان دست‌یابی به مراحل بالاتر و پیشرفته‌تر برای او غیرمقدور است. وقتی جهان‌بینی اسلامی و فلسفه‌ی زندگی از دیدگاه قرآن را در حرکت تکاملی خلاصه نماییم، انسانی که در این مسیر حرکت می کند، از معیار ایده­آل سلامت روان برخوردار است و به هر مقدار که از این مسیر فاصله داشته باشد، از سلامت روان دور است (حسینی، ۱۳۶۴).

 

 

 

قلب سلیم

 

در لغت، «سلامه»، به معنای مصون بودن از بیماری ظاهری و باطنی و «قلب سلیم»، به معنای دل و اندیشه‌ای است که از دغل و نادرستی به دور باشد (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲).

 

در تفاسیر، قلب سلیم، قلبی است که از شرک و شک و فساد و معاصی در امان باشد (طبرسی، ۱۳۷۲؛ طوسی، – و طیب، ۱۳۷۸).

 

اختصاص قلب به سلامت به این دلیل است که سلامت قلب باعث سلامت باقی اعضا و فساد آن نیز باعث فساد سایر اعضا می‌گردد (بانوی اصفهانی، ۱۳۶۱).

 

درباره اهمیت قلب سلیم همین بس که قرآن مجید آن را تنها سرمایه نجات، در روز قیامت معرفی کرده است:

 

– «یَوْمَ لَا یَنفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ» ﴿الشعراء، ۸۸﴾

 

– «إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» ﴿الشعراء، ۸۹﴾

 

در روایتی از حضرت صادق (ع) نقل شده است: «القلب السلیم الذی یلقی ربه و لیس فیه احد سواه» (مجلسی، ۱۴۰۴)، یعنی: قلب سلیم قلبی است که خدا را ملاقات کند در حالی که هیچ‌کس جز او در آن نباشد.

 

حضرت صادق (ع) در روایت دیگری می‌فرمایند: «صاحب النیه الصادقه صاحب القلب السلیم، لان سلامه القلب من هواجس المذکورات تخلص النیه لله فی الامور کلها» (گیلانی، ۱۳۷۷)، یعنی: کسی که نیت صادقی دارد، صاحب قلب سلیم است، چرا که سلامت قلب از شرک و شک، نیت برای خدا را در همه امور، خالص می‌کند.

 

قلب سلیم، قلبی است که از شرک جلی و خفی، اخلاق زشت و آثار گناه و هرگونه تعلق به غیر که توجه انسان را به سوی خدا مختل می‌گرداند و در ایمان و تصدیق او نسبت به خداوند متعال، خلل وارد می‌کند، خالی باشد (طباطبایی، ۱۴۱۷).

 

انسانی که در مسیر رشد و سلامت روان قرار گرفته با اصلاح خویش در دو حوزه اندیشه و رفتار می‌تواند خود را در این مسیر ارتقا داده و به مراتب بالاتر برساند.

 

اصطلاح قلب سلیم، می‌تواند با معنای سلامت روانی، رابطه نزدیکی داشته باشد زیرا فرد دارای قلب سلیم از بیماری‌های فکری و رفتاری نجات یافته و به مرحله بالاتری از سلامت رسیده است.

 

 

 

نفس مطمئنه

 

«یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ» ﴿الفجر، ۲۷﴾

 

«مطمئنه» یکی از صفات نفس است که در این حالت نفس، منقاد عقل می‌گردد. منظور از اطمینان، قوت قلب است، بدین معنا که هیچ‌گونه تزلزل، اضطراب، شک و شبهه در قلب رسوخ نمی‌کند (طیب، ۱۳۷۸).

 

«نفس مطمئنه» نفسی است که با ایمان و یاد خدا سکونت یافته و به مقام رضا رسیده است. خود را بنده‌ای می‌بیند که مالک هیچ خیر و شر و نفع و ضرری برای خود نیست. دنیا را یک زندگی مجازی و نفع و ضرر آن را امتحان الهی می‌داند. در نتیجه، نعمت‌های دنیا او را به طغیان و استکبار نمی‌کشاند و تهیدستی و ناملایمات او را به کفر و ترک شکر وانمی‌دارد؛ بلکه همچنان در عبودیت خود، پابرجاست و با افراط و تفریط از صراط مستقیم منحرف نمی‌شود. (طباطبایی، ۱۴۱۷).

 

وصف نفس انسان به اطمینان، نشانگر انسانی است که در مسیر سلامت روان، آلودگی‌های فکری و رفتاری را از وجود خود پاک نموده به حالت سکون و آرامش روان دست یافته و از ناراحتی‌های روانی مانند تشویش، اندوه، اضطراب و … به دور است. این توصیف می‌تواند نشانگر انسان دارای مراتب بالایی از سلامت روان باشد.

 

 

 

۲-۴-۳٫ مفهوم سلامت روان در قرآن

 

با توجه به مبانی ارائه شده درباره ماهیت انسان و اصطلاحات قرآنی پیرامون سلامت روان، می‌توان دریافت مفهوم «سلامت روان» در قرآن عبارت است از: «رشد و استکمال نفسانی انسان موحد، برای رسیدن به مقصد نهایی خلقت انسان یعنی مقام عبودیت و بندگی خداوند متعال». در قرآن سلامت روان بر اساس خدامحوری است. بدین گونه که با ارائه و اصلاح بینش انسان در حوزه‌ی اندیشه، او را به مسیر ایمان و توحید دعوت می کند: «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِی أَنزَلْنَا وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ» ﴿التغابن، ۸﴾

 

سپس او را در پیمودن درجات و مراتب این مسیر از طریق اصلاح رفتار و انجام عمل صالح ترغیب می کند: «مَن کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّهَ فَلِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمِیعًا إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ وَالَّذِینَ یَمْکُرُونَ السَّیِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَمَکْرُ أُوْلَئِکَ هُوَ یَبُورُ» ﴿فاطر، ۱۰﴾

 

مراد از «کلم طیب»، عقاید حق از قبیل توحید است و مراد از صعود آن، تقرب به خدای تعالی و مراد از عمل صالح، عملی که بر طبق عقاید حق صادر شود و با آن سازگار باشد (طباطبایی، ۱۴۱۷).

 

ازاین‌رو، محور توحید بر تمام واژه‌ها و مفاهیم قرآنی سایه انداخته است که ارتباط مستقیم با سلامت روان و کمال انسانی دارد. تعابیر مختلف مربوط به صاحبان مقام توحید، در قرآن و روایات این موضوع را تأیید می کند. در مقابل، افرادی که خدا را فراموش کرده و در جرگه‌ی اصحاب المشمئمه و گناهکاران قرار گرفتند، عذاب خدا را درک کرده و در همین دنیا از سلامت روان به معنای حقیقی برخوردار نیستند.

 

از دیدگاه قرآن، عبودیت مقصد نهایی انسان است؛ مقصدی که کانون اصلی و هدف غایی در تربیت قرآنی است. (الغاریات، ۵۶)

 

انسان وقتی در مسیر رسیدن به این مقصد قرار گیرد، در جرگه‌ی انسان‌های رشد یافته و دارای سلامت روان (از دیدگاه قرآن) محسوب می‌شود و می‌تواند درجات و مراحل آن را تا رسیدن به مقصد، طی نماید.

 

در قرآن، واژه‌ها و اصطلاحاتی مانند رشد، قلب سلیم، نفس مطمئنه، مقام قرب و …، به نحوی با مفهوم عبودیت متناظرند و به شئون مختلف آن اشاره دارند.

 

تجلی عبودیت در وجود انسان، پس از کسب اندیشه‌ی توحیدی و عمل به دستورات شریعت در قالب قلب سلیم و نفس مطمئنه به منصه‌ی ظهور می‌رسد.

 

رابطه‌ی عبودیت با رشد و قرب نیز به همین صورت است. اگر عبودیت را به عنوان مقصد در نظر بگیریم، نیل به رشد، راه‌یابی و راه‌یافتگی به مسیر این مقصد و نیل به قرب، رسیدن به مراتب بالای آن است.

 

بنابر این، صعود به قله‌ی رفیع عبودیت و کمال نفسانی که با رعایت جمیع مراتب نظری، معرفتی و عملی حاصل می‌گردد، غایت سلامت و کمال روان آدمی از دیدگاه قرآن است. بر این اساس، «سلامت روان در قرآن»، طیف گسترده‌ای را دربر می‌گیرد که در آن مراحل و درجات متعددی از «حداقل» تا «ایده­آل» سلامت روان قرار دارد.

 

در واقع، سلامت روان از دیدگاه قرآن یک روند است نه یک «نقطه‌ی ثابت». یک «مسیر» است نه یک «مقصد». بدین معنی که هر اندازه انسان به نقطه‌ی آغازین این مسیر نزدیک باشد، دارای حداقل معیار سلامت روان و هر اندازه متعالی‌تر شود و به نقطه‌ی نهایی نزدیک گردد، از سلامت روانی و کمال بیشتری برخوردار خواهد بود.

 

در قرآن تعابیری وجود دارد که دو مراتب بودن سلامت روانی و رشد انسانی را نشان می‌دهد.

 

– «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ» ﴿ المجادله، ۱۱﴾

 

– «أُوْلَئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَّهُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَهٌ وَرِزْقٌ کَرِیمٌ» ﴿الأنفال، ۴﴾

 

– «هُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ اللّهِ واللّهُ بَصِیرٌ بِمَا یَعْمَلُونَ» ﴿آل عمران، ۱۶۳﴾

 

در قرآن، «مقربان» با رسیدن به درجه‌ی کمال عبودیت، در مراتب بالای سلامت روان قرار دارند و با وصف «سابقون» خوانده شده ­اند.

 

– «فَأَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ ﴿۸﴾ وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ ﴿۹﴾ وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ﴿۱۰﴾ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ ﴿۱۱﴾» ﴿الواقعه، ۸-۱۱﴾

 

کلمه عبودیت، مرحله‌ای است که عبد، تابع محض مولا می‌گردد، آن­چه طلب می‌کند و آن­چه انجام می‌دهد، همه بر وفق اراده‌ی مولای اوست. در این مرتبه، انسان تحت ولایت خاص خدا و در زمره‌ی اولیاءالله قرار می‌گیرد (طباطبایی، ۱۴۱۷).

 

«اصحاب یمین» در مراتب پایین‌تر از مقربان قرار دارند، اما چون در مسیر رشد و تکامل هستند، اهل سعادت‌اند و می‌توانند با ارتقاء درجه‌ی ایمان و عمل صالح خود را به مراتب بالاتر برسانند.

 

– «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِن تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یَلِتْکُم مِّنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» ﴿الحجرات، ۱۴﴾

 

مراتب اسلام و ایمان بر اساس آیه فوق عبارت است از:

 

• اسلام با اقرار لسانی که بدون ایمان قلبی است.

 

• اقرار لسانی و ایمان قلبی به صورتی که هنوز در قلب رسوخ نکرده است.

 

• ایمان با رسوخ در قلب به صورتی که ملکه نشده باشد.

 

• ایمان در قلب ملکه شده اما اعمال انسان آلوده به معاصی است.

 

• اسلام اخص از ایمان، به معنی تسلیم نسبت به رسیدن به بلاها و سختی‌هاست (طیب، ۱۳۷۸).

«اصحاب مشئمه» افرادی هستند که به مرتبه‌ی سلامت روان نرسیده‌اند. زیر اندیشه و رفتار آن‌ها در مسیر ایمان و عمل صالح نیست. از دیدگاه قرآن، این افراد هرچند در زندگی دنیوی از رفاه و امکانات مادی فراوانی بهره‌مند باشند، اما چون به مراتب ایمان و عبودیت نرسیده‌اند از سلامت و آسایش روان، بی‌بهره و اهل شقاوت هستند.

 

– «وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنکًا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ أَعْمَى» ﴿طه، ۱۲۴﴾

 

در قرآن، علاوه بر درجات، مصادیق و الگوهایی نیز برای سلامت روان با تعابیری چون «انبیاء»، «صدیقان»، «شهیدان» و «صالحان» مطرح گشته است: «وَمَن یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا» ﴿النساء، ۶۹﴾

 

در این آیه، کسانی که مطیع و منقاد اوامر و نواهی خدا و رسول باشند، همراه با کسانی که خداوند به آن‌ها نعمت بخشیده است، قرار می‌گیرد. این افراد نیز در مراحل مختلف تکامل قرار دارند.

 

گروه اول انبیاء هستند که به عنوان مصداق انسان کامل در شکوفا ساختن استعداد بشری و رسیدن به مقام قرب و لقای الهی معرفی شده‌اند.

 

در مرتبه بعد، صدیقان قرار دارند که شاهدان و بینندگان حقایق و اعمال هستند. گروه سوم شهدا هستند که شاهد بر رفتار دیگران‌اند و در آخر صالحان هستند که از طریق اصلاح رفتار خود و استقامت در انجام کارهای شایسته، لیاقت و آمادگی برای دریافت کرامات الهی را دارند، اما در درجه‌ی پایین‌تر از پیامبران، صدیقان و شهیدان قرار گرفته‌اند (طباطبایی، ۱۴۱۷).

قرآن برای انسان‌هایی که در مسیر سلامت روان قرار گرفته و پیوسته مراحل تکامل را می‌پیمایند، ویژگی‌هایی را مطرح می کند که در زیر به برخی از آنان اشاره می‌گردد.

 

 

 

 

ویژگی‌های اعتقادی

 

• ایمان: از دیدگاه قرآن نخستین ویژگی انسان‌های دارای سلامت روان، ایمان است. «وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیَسْتَجِیبُواْ لِی وَلْیُؤْمِنُواْ بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» ﴿البقره، ۱۸۶﴾

ایمان به معنی باور و اعتقادی است که در عمق وجود انسان رسوخ می‌یابد و آثار آن بر اعمال و رفتار آدمی پدیدار می‌گردد.

 

• توکل: از دیدگاه قرآن ویژگی دیگر انسان‌های دارای سلامت روان، توکل به خدا و اعتماد به پروردگار متعال است. «إِن یَنصُرْکُمُ اللّهُ فَلاَ غَالِبَ لَکُمْ وَإِن یَخْذُلْکُمْ فَمَن ذَا الَّذِی یَنصُرُکُم مِّن بَعْدِهِ وَعَلَى اللّهِ فَلْیَتَوَکِّلِ الْمُؤْمِنُونَ» ﴿آل عمران، ۱۶۰﴾

 

• اطمینان و آرامش خاطر: از دیدگاه قرآن ایمان باعث آرامش و طمأنینه در انسان می‌گردد. «الَّذِینَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» ﴿الرعد، ۲۸﴾

 

• مثبت نگری: انسان دارای سلامت روان، نگرشی مثبت نسبت به خود و جهان پیرامون خود دارد. «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ» ﴿البقره، ۲۵۷﴾

 

• امیدواری به رحمت الهی: انسانی که در سایه ایمان، در مسیر سلامت روان قرار گرفته و تمام اسباب و عوامل عالم را به دست خدا می‌بیند، همیشه به او امیدوار است و از رحمت او مأیوس نمی‌گردد. «یَا بَنِیَّ اذْهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن یُوسُفَ وَأَخِیهِ وَلاَ تَیْأَسُواْ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لاَ یَیْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ» ﴿یوسف، ۸۷﴾

 

• رضا و تسلیم: رضا یک حالت روانی در انسان است که نسبت به قضا و قدر الهی همواره تسلیم و راضی است و نسبت به سرنوشت خود حالت خشم و نارضایتی ندارد و مقررات عالم را مطابق مصلحت خود می‌داند.

 

 

ویژگی‌های رفتاری

 

• ویژگی‌های فردی

  • تقوا: تقوا و پرهیزکاری از مهم‌ترین و زیربنایی‌ترین ویژگی‌های رفتاری انسان سالم در قرآن است. تقوا یعنی انسان در روح و روان خود حالت و قوتی به وجود آورد که به او مصونیت از گناه و نافرمانی از اوامر الهی بدهد و او را از دچار شدن به معاصی بازدارد. «وَتَزَوَّدُواْ فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ یَا أُوْلِی الأَلْبَابِ» ﴿البقره، ۱۹۷﴾

   

  • صبر: یکی دیگر از ویژگی‌های برجسته رفتاری انسان سالم در قرآن صبر و استقامت است. کمتر موضوعی در قرآن می‌توان یافت که مانند صبر تکرار شده و مورد تأکید قرار گرفته باشد. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَهِ إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ» ﴿البقره، ۱۵۳﴾

   

  • ذکر: انسان دارای سلامت روان، همواره متذکر و به یاد خداست و هیچ‌گاه مسؤولیت و بندگی خویش را در برابر پروردگار متعال فراموش نمی‌کند. «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ» ﴿آل عمران، ۱۹۱﴾

   

  • شکر: یکی دیگر از ویژگی‌های رفتار انسان سالم، داشتن روحیه شکرگزاری است که نشان‌دهنده‌ی سلامت فرد در قلمرو اندیشه، احساسات و عواطف است. در قرآن گاهی فرمان شکرگزاری از نعمت‌های الهی در کنار ذکر خدا و همتای آن قرار گرفته است و گاه شکرگزاری مؤمنان نشانه یکتاپرستی آنان خوانده شده است.
    «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَاشْکُرُواْ لِی وَلاَ تَکْفُرُونِ» ﴿البقره، ۱۵۲﴾

 

 

• ویژگی‌های اجتماعی

  • وفای به عهد: از ویژگی‌ها و امتیازات افراد سالم، وفای به عهد و پیمان است. قرآن، انسان‌ها را به وفای به عهد فرامی‌خواند و انسان را در برابر آن مسؤول می‌داند. «وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّى یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْؤُولًا» ﴿الإسراء، ۳۴﴾

   

  • امانت‌داری: از ویژگی‌های دیگر انسان‌های متکامل و دارای سلامت روان در قرآن، امانت‌داری است. «وَالَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ» ﴿المؤمنون، ۸﴾ امانت‌داری، سبب جلب اعتماد عمومی و ایجاد جامعه‌ای مطمئن و رو به کمال می‌گردد. امانت در منطق قرآن دامنه بسیار وسیع و گسترده دارد و تمام شئون فردی و اجتماعی را دربر می­گیرد.

   

  • احسان به خانواده: از دیگر ویژگی‌های انسان سالم در قرآن، احسان به خانواده است که در سه شاخه‌ی والدین، همسر و فرزندان قرار می‌گیرد و احسان و نیکی به والدین مهم‌ترین عنصر است. «لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا» ﴿البقره، ۸۳﴾

   

  • دوستی و محبت به دیگران: نوع‌دوستی و مهرورزی از جمله صفات انسان سالم در قرآن است. یکی از ویژگی‌های ذاتی انسان در قرآن، «حب» بیان شده که خداوند آن را در انسان به ودیعه گذاشته است.
    «وَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنفَقْتَ مَا فِی الأَرْضِ جَمِیعًا مَّا أَلَّفَتْ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَکِنَّ اللّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ إِنَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» ﴿المؤمنون، ۶۳﴾

   

  • عفو و اغماض: عفو و بخشش در جامعه، سلامت روانی افراد را تأمین می‌کند. تشویش خاطر و نارضایتی را از میان برده و دوستی، صلح و صفا برقرار می کند. «الَّذِینَ یُنفِقُونَ فِی السَّرَّاء وَالضَّرَّاء وَالْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ وَاللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» ﴿آل عمران، ۱۳۴﴾

   

  • حسن خلق و خوش‌رفتاری با همنوعان: از دیگر ویژگی‌های انسان سالم در قرآن حسن خلق می‌باشند که از فضیلت و سلامت روان نشأت گرفته و دلیل بر بزرگواری و تواضع روح است. «فَبِمَا رَحْمَهٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ» ﴿آل عمران، ۱۵۹﴾

 

 

۲-۴-۵٫ ایمان از چه راه‌هایی موجب سلامت می‌شود؟

 

این­که معنویت چگونه در تأمین سلامت کمک می‌کند نظریات زیادی مطرح‌ شده است. بااین‌حال، شایع‌ترین تبیین‌ها به این شرح است: معنویت موجب هدایت شدن در تصمیم‌گیری‌ها و فشارها می‌گردد، به داشتن پاسخ برای پرسش‌های بزرگ و فلسفه غایت جهان کمک می‌کند، برای معتقدین خود حمایت اجتماعی را در جنبه‌های انسانی و الهی تأمین می‌کند، مثبت نگری و خوش‌بینی ایجاد کرده، معنا و هدف‌داری در زندگی ایجاد می‌کند، امیدواری و انگیزش در افراد و پیروان خود ایجاد می‌کند، توانمندی فرد را افزایش داده، احساس تسلط داشتن، الگوی پذیرش و تحمل رنج و نیز سازگاری با استرس‌ها و مشکلات را می‌افزاید. همه این‌ها که از پیامد دین‌داری و گرایش به زندگی معنوی است نیاز همه بیماران است و عواملی است که پژوهش‌ها نشان داده است مؤثر در بهبودی، بهزیستی و ارتقای سلامت در ابعاد بیوفیزیولوژیک، ایمونولوژیک و روانی-اجتماعی است (بوالهری، ۱۳۸۹).

 

 

مهم‌ترین متغیر میانجی در مدل پیشنهادی این پژوهش شادکامی می‌باشد که به همین دلیل ابتدا به آن خواهیم پرداخت.

 

 

 

 

 

 

۲-۶-۱٫ تعریف دل‌بستگی

 

دل‌بستگی از یک مفهوم یونانی (Storage) که نوعی عشق بین والدین و کودک می‌باشد گرفته شده است. (اپسنسر، ۱۹۷۹، به نقل از گلی نژاد، ۱۳۸۰) به طور کلی، دل‌بستگی را می‌توان جو هیجانی حاکم بر روابط کودک با مراقبش تعریف کرد. این­که کودک مراقب خود را که معمولاً مادر اوست، می‌جوید و به او می‌چسبد، مؤید وجود دل‌بستگی میان آن‌هاست.

 

در روان­شناسی تحولی، پیوند عاطفی‌ای که بین نوزاد و مادر پدید می‌آید، دل‌بستگی نامیده می‌شود. برک (۱۳۸۷) دل‌بستگی را برقراری پیوند عاطفی عمیق با افرادی خاص در زندگی به نحوی که تعامل با آن‌ها باعث احساس نشاط و شعف شود و وجود آن‌ها به هنگام تنش، مایه آرامش باشد، می‌داند. نوزادان معمولاً تا پایان ماه اول عمر خود شروع به نشان دادن چنین رفتاری می‌کنند و این رفتار برای تسریع نزدیکی به فرد مطلوب طراحی شده است. نظریه‌ی دل‌بستگی بر این باور است که دل‌بستگی، پیوندی جهان‌شمول است و در تمام انسان‌ها وجود دارد. بدین معنی که انسان‌ها تحت تأثیر پیوندهای دل‌بستگی‌شان هستند. بالبی معتقد است که یک شخص برای رشد سالم نیاز به پیوند عاطفی دارد. والدین حساس به عواطف و نیز احساس امنیت، در کودک پایه‌ای برای سلامت روانی وی می‌باشند (گروسمان و گروسمان، ۱۹۹۰).

 

 

 

 

۲-۶-۲٫ نظریه دل‌بستگی بالبی

 

بالبی در سال ۱۹۶۹ نظریه دل‌بستگی را مطرح کرد. به نظر او روابط اجتماعی طی پاسخ به نیازهای زیست‌شناختی و روان‌شناختی مادر و کودک پدید می‌آیند. از نوزاد انسان رفتارهایی سر میزند که باعث می‌شود اطرافیان از او مراقبت کنند و در کنارش بمانند. این رفتارها شامل گریستن، خندیدن و سینه‌خیز رفتن به طرف دیگران است. از نظر تکاملی، این الگوها ارزش انطباقی دارند؛ زیرا باعث می‌شوند از کودک مراقبت لازم به عمل آید تا زنده بماند (بالبی، ۱۹۶۹). نتیجه عمده‌ی کنش متقابل مراقب (مادر) و کودک، به وجود آمدن نوعی دل‌بستگی عاطفی بین فرزند و مادر است. این دل‌بستگی و ارتباط عاطفی با مادر است که سبب می‌شود کودک به دنبال آسایش حاصل از وجود مادر باشد، به‌خصوص هنگامی‌که احساس ترس و عدم اطمینان پیدا می‌کنند و دل‌بستگی شدید، شالوده‌ی رشد عاطفی و اجتماعی سالم را در دوران بزرگسالی پی‌ریزی می‌کند. در واقع، دل‌بستگی‌های انسان نقش حیاتی در زندگی وی ایفا می‌کند.

 

اینسورث (۱۹۸۷) مشاهدات بالبی را بسط داد و دریافت که تعامل مادر با کودک در دوره‌ی دل‌بستگی تأثیر چشم‌گیری بر رفتار فعلی و آتی کودک دارد. نحوه و میزان این تعامل الگوهای مختلف دل‌بستگی در کودکان را به وجود می‌آورد. مثلاً برخی از بچه‌ها کمتر از بقیه پیام می‌فرستند یا گریه می‌کنند. پاسخ‌دهی توأم با حساسیت به نشانه‌های نوزاد، نظیر بغل کردن کودکی که دارد گریه می‌کند به جای آن­که موجب تقریب رفتار گریستن شود، باعث می‌شود که نوزاد در ماه‌های بعد کمتر گریه کند. وقتی کودکی پیامی برای مادر می‌فرستند، تماس نزدیک بدنی او با مادر باعث می‌شود که در عین رشد به جای وابستگی و چسبندگی بیشتر به مادر، اتکا به نفس بیشتری پیدا کند. مادرانی که پاسخ‌دهی به پیام‌های ارسال‌شده از طرف کودک نمی‌دهند، موجب مضطرب شدن کودک می‌شوند.

 

 

به طور کلی، می‌توان چنین نتیجه گرفت که نظریه‌ی دل‌بستگی کار مشترکی از بالبی و اینسورث (۱۹۹۱) است. اینسورث با ابداع روش‌هایی برای آزمون تجربی نظریه بالبی، توانست به گسترش نظریه‌ی او کمک به سزایی بنماید.

 

 

 

۲-۶-۳٫ طبقه‌بندی کیفیت دل‌بستگی نوزاد

 

اینسورث و همکاران (۱۹۸۷) با اجرای موقعیت ناآشنا و ثبت واکنش‌های کودکان و تحلیل این واکنش‌ها سه دسته از کودکان را از هم متمایز ساختند و در سه سبک دل‌بستگی جای دادند که در ادامه بیان می‌شود.

 

 

 

دل‌بستگی «ایمن»

 

نوباوگان از والد خود به عنوان تکیه‌گاه امن استفاده می‌کنند. وقتی که آن‌ها جدا می‌شوند، ممکن است گریه کنند یا نکنند، اما اگر گریه کنند، علت آن این است که والد غایب است و او را به فرد غریبه ترجیح می‌دهند. وقتی که والد برمی‌گردد، آن‌ها به طور فعال به دنبال تماس با او هستند و گریه آن‌ها فوراً کاهش می‌یابد. هنگامی‌که اینسورث مشاهدات اولیه‌ی خود را در مورد شیوه‌ی رفتار با این کودکان در خانه‌هایشان بررسی کرد، دریافت که مادران آن‌ها معمولاً به عنوان فردی حساس و پاسخ‌دهنده به گریه‌ها و سایر علائم کودک درجه‌بندی‌شده بودند. هر زمان که این کودکان به آرامش بخشی مادرانشان نیاز داشتند، آن‌ها بامحبت و عشق، به نیازهای آنان رسیدگی کرده بودند. کودکان نیز در خانه خیلی کم گریه می‌کردند و برای کاوش محیط اطراف خود، مادر را به عنوان پایگاه امین مورد استفاده قرار می‌دادند.

 

اینسورث (۱۹۸۷) بر این باور بود که این نوزادان، الگویی سالم از رفتار دل‌بستگی را نشان می‌دهند. پاسخ‌دهی همواره‌ی مادر به این کودکان، در آن‌ها این اعتقاد را ایجاد کرده بود که مادر حامی آن‌هاست. حضور او در موقعیت ناآشنا، به آن‌ها جرأت کشف فعالانه‌ی محیط اطراف را می‌داد. ضمن آن‌که پاسخ‌های آنان به جدایی و برگشت مادر در این محیط جدید نیز نشان‌دهنده‌ی نیاز آن‌ها به نزدیکی به مادرشان بود؛ نیازی که ارزش عظیمی از نظر بقا در طول تکامل انسان داشته است. این الگو، ویژگی ۶۵ تا ۷۰ درصد از کودکان یک ساله‌ای بود که در موقعیت ناآشنا در نمونه‌هایی از کودکان خردسال آمریکایی، ارزیابی شدند (کرین،۱۳۸۹).
بالبی معتقد بود کودکانی که دل‌بستگی ایمن به مادران خود دارند، شاد و سازگارند، آسان‌تر از وی جدا شده و فردیت خود را می‌یابند (گلدارد و گلدارد، ۱۳۸۲). مشخصه‌ی دل‌بستگی ایمن، از لحاظ رشد، توازن مناسب بین بررسی مراقبت پرستار و جستجوی نزدیکی به پرستار در هنگام خطر یا تهدید ادراک شده، نزد کودک است (دویل، موریتی، برنجن و باکوسکی، ۲۰۰۳). به طور کلی پژوهشگران عقیده دارند که دل‌بستگی توأم با ایمنی، اثرات قدرتمند، بادوام و مفیدی دارد. این عامل می‌تواند شالوده‌ای برای کشف محیط فیزیکی و اجتماعی فراهم نماید (زیمباردو، فیلیپ و ریچارد، ۱۳۸۰). به طور کلی، به کودکانی که پس از رفتن مادر کمی ناراحتی نشان می‌دهند و پس از بازگشت او به طرفش می‌روند و زود آرام می‌شوند، کودکان دل‌بسته‌ی ایمن می‌گویند. (ماسن، کیگان، هوستون و کانچر، ۱۳۸۴).

 

 

 

دل‌بستگی ناایمن «اجتنابی»

 

این نوباوگان نسبت به والد، هنگامی که حضور دارد، بی‌اعتنا هستند. وقتی که او آن‌ها را ترک می‌کند، معمولاً ناراحت نمی‌شوند و به فرد غریبه‌ی خیلی شبیه به والد خود واکنش نشان می‌دهند. آن‌ها هنگام پیوستن مجدد، از والد خود استقبال نمی‌کنند و یا به کندی این کار را انجام می‌دهند و وقتی والد آن‌ها را بلند می‌کند، اغلب به او نمی‌چسبند. الگوی اجتنابی در تقریباً ۲۰ درصد از نمونه‌ها دیده شده است (برک، ۱۳۸۷). در آزمایش موقعیت ناآشنا در کل به کودکانی که از رفتن مادر شکایتی نمی‌کنند و به هنگام بازگشت مادر با رضایت به بازی خود ادامه می‌دهند، می‌گویند کودکان دل‌بسته غیر ایمنی که از مادر خود اجتناب می‌کنند (ماسن و همکاران، ۱۳۸۴). بالبی معتقد است که دل‌بستگی ناایمن کودک احتمال ناسازگاری عاطفی و اجتماعی را فراهم می‌کند (گلدارد و همکاران، ۱۳۸۲). مشخصه‌ی دل‌بستگی اجتنابی تمایل به رها شدن از دل‌بستگی و بی‌ارزش شمردن اهمیت دل‌بستگی و احساسات مربوط به آن می‌باشد (دویل و همکاران، ۲۰۰۳). اینسورث مشاهده کرد که مادران این نوباوگان در خانه به عنوان افرادی نسبتاً بی‌توجه، مداخله کننده و طرد کننده بودند. اگرچه برخی از این نوزادان در منزل بسیار مستقل بودند، بسیاری نیز نگران حضور مادر بودند و هنگامی که وی اتاق را ترک می‌کرد، به شدت گریه می‌کردند. وقتی این کودکان به موقعیت ناآشنا وارد شدند، بر این گمان بودند که نمی‌توانند بر حمایت مادر تکیه کنند و بنابراین به شیوه‌ای دفاعی واکنش نشان دادند. آن‌ها برای دفاع از خود موضعی بی‌تفاوت و متکی‌به‌خود اتخاذ کردند. به این علت که در گذشته از طرد شدن‌های بسیاری رنج‌برده بودند، سعی کردند نیاز خود را به مادر مهار کنند تا از نومیدی‌های بیشتر اجتناب کرده باشند و هنگامی که مادر پس از دوره‌های جدایی بازمی‌گشت، از نگاه کردن به او اجتناب می‌کردند. بالبی (۱۹۷۳) تصور می‌کرد این رفتار دفاعی ممکن است به یک بخش تثبیت شده و فراگیر شخصیت تبدیل شود. کودک، بزرگسالی می‌شود که بیش از حد متکی به خود و غیر وابسته است؛ شخصی که هرگز از بدگمانی خویش دست بر‌نمی‌دارد و به دیگران آن‌قدر اعتماد نمی‌کند که بتواند روابطی صمیمانه با آن‌ها برقرار نماید.

 

دل‌بستگی ناایمن «دوسوگرا»

 

این کودکان به هنگام ترک مادر کاملاً افسرده و مضطرب می‌شوند و در بازگشت مادر راحت به نظر نمی‌رسند. از خود خشم و مقاومت نشان می‌دهند و هم‌زمان با آن درخواست تماس را ابراز می‌دارند (زیمباردو و همکاران، ۱۳۸۰). کودک دوسوگرا (بی‌توجه)، کاوش در محیط و روابط اجتماعی جدید را محدود کرده و هشیاری تشدید شده و ترس از ترک شدن توسط پرستار خود را نشان می‌دهد (دویل و همکاران، ۲۰۰۳). در موقعیت ناآشنا این نوزادان چنان نگران حضور مادر بودند و به او چسبیده بودند که اصلاً به کاوش در محیط اطراف خود نمی‌پرداختند. هنگامی که مادر اتاق را ترک می‌کرد بسیار آشفته می‌شدند و هنگام برگشت مادر آشکارا رفتاری دوسویه با او در پیش می‌گرفتند؛ لحظاتی به او نزدیک می‌شدند و لحظاتی بعد او را با خشم از خود می‌راندند. در خانه، این مادران معمولاً با نوزادان خود به شیوه‌ای متناقض رفتار می‌کردند. در برخی موقعیت‌ها صمیمی و پاسخ‌ده بودند و در موقعیت‌های دیگر رفتاری مغایر با آن داشتند. این تناقض ظاهراً کودکان را از حضور مادرشان، هنگامی که به او نیاز پیدا می‌کردند، نامطمئن می‌ساخت. در نتیجه، آن‌ها معمولاً می‌خواستند مادرانشان را نزدیک خود نگه دارند، تمایلی که در موقعیت ناآشنا بسیار شدت یافت. این نوزادان هنگامی که مادر اتاق بازی را ترک می‌کرد بسیار ناراحت می‌شدند و هنگام بازگشت مادر، تلاش می‌کردند به سرعت، دوباره به او نزدیک شوند، اگرچه خشم خود را نیز به او بروز می‌دادند. سبک دوسوگرا را گاه مقاومت نیز نامیده‌اند، زیرا کودکان نه‌تنها با نومیدی درصدد برقرار کردن تماس با مادر بودند، بلکه در برابر آن مقاومت نیز می‌کردند. این سبک معمولاً ویژگی ۱۰ تا ۱۵ درصد کودکان یک ساله در گروه نمونه بود (گلدبرگ، ۱۹۹۹). بالاخره به کودکانی که در غیاب مادرشان به شدت مضطرب می‌شوند و پس از بازگشت مادر مدام به او می‌چسبند یا او را از خود می‌رانند، کودکان وابسته‌ی غیر ایمن می‌گویند که در غیاب مادر بی‌تابی زیاد می‌کنند (ماسن و همکاران، ۱۳۸۲).

 

با تثبیت مفهوم سبک‌های دل‌بستگی در مجامع علمی، گروهی از پژوهشگران تلاش نمودند تا بر اساس آن، دل‌بستگی بزرگسالی را مفهوم‌سازی کنند. تلاش‌های این پژوهشگران علی‌رغم تفاوت‌هایی که در ساختارهای نظری و علمی دارد، اما چارچوب کلی نظریه‌ی بالبی را پذیرفته و آن را مبنایی برای پژوهش قرار داده‌اند.

بالبی (۱۹۶۹) اعتقاد داشت سبک و الگوی دل‌بستگی در گستره‌ی زندگی نسبتاً پایدار می‌ماند و به صورت عامل مهمی برای ساخت دهی شخصیت فرد درمی‌آید. پژوهش‌های بسیاری نشان داده است که هر الگویی از دل‌بستگی مجموعه ویژگی‌های رفتاری خاص را در افراد برمی‌انگیزد و روابط نزدیک و تجارب هیجانی آن‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد و مبنای تعاملات و چارچوب‌های فکری و عاطفی آنان را در نوجوانی و دوران بزرگسالی شکل می‌دهد (مریث، اونزورث و استرانگ، ۲۰۰۸).

 

 

 

 

پژوهش‌های متأثر از نظریه‌ی بالبی و بر اساس اطلاعات جمع‌آوری‌شده از افراد بزرگسال، چهار سبک دل‌بستگی را در این گروه سنی نشان دادند. ایمن، مضطرب-نگران، اجتنابی-تحقیر کننده و اجتنابی همراه با ترس. سبک دل‌بستگی ایمن در بزرگسالان مشابه سبک دل‌بستگی مضطرب دوسوگرا در کودکان است، اما سبک دل‌بستگی اجتنابی-تحقیر کننده و سبک دل‌بستگی اجتنابی همراه با ترس که مختص بزرگسالان است، مشابه سبک دل‌بستگی اجتنابی در کودکان می‌باشد (ابوحمزه و خوشابی، ۱۳۸۶).

 

 

 

نوزادی، هازان و شاور (۱۹۸۷) سبک‌های دل‌بستگی بزرگسالی را در سه طبقه ارائه دادند که به تفکیک بیان می‌شوند.

 

دل‌بستگی ایمن: افراد در برقراری روابط صمیمی راحت هستند، تمایل دارند برای دریافت حمایت به دیگران وابسته باشند و اطمینان دارند که دیگران آن‌ها را دوست دارند. افرادی گرم هستند و تصویری مثبت از خود دارند و از دیگران توقعات و انتظارات مثبت دارند.

 

دل‌بستگی ناایمن مضطرب-دوسوگرا: این افراد برای برقراری روابط نزدیک تمایل شدیدی دارند، اما در عین حال نگرانی بسیاری از طرد شدن دارند. عمده دغدغه‌ی این افراد پذیرش از طرف دیگران است. این افراد تصویر منفی از خود دارند، ولی نگرش مثبت به خود دارند.

 

دل‌بستگی ناایمن اجتنابی: برای این گروه از افراد مسأله حائز اهمیت، خوداتکایی و استقلال است. اگر احتمال طرد از طرف دیگران پیش آید با انکار نیاز به دل‌بستگی‌شان در حفظ تصویر مثبت از خود تلاش می‌کنند. افراد اجتنابی از دیگران انتظارات و نگرش منفی دارند.

 

امروزه با اثبات تداوم سبک‌های دل‌بستگی در سنین بزرگسالی، پژوهشگران با پی گیری کارهای بالبی و همکارانش، بر اهمیت این متغیر در شکل‌دهی به روابط بین فردی تأکید داشته و تلاش بر شناسایی نحوه‌ی اثرگذاری در بسیاری از اختلالات هیجانی و رفتاری و نهایتاً ارتقای سلامت روانی را دارند (دیویس، ۲۰۰۴؛ بشارت ۱۳۸۵). مطالعه‌ی تأثیر سبک‌های دل‌بستگی بر ارتقای سلامت در کنار متغیرهای دیگری که بهزیستی روانی را متأثر می‌سازند، زمینه‌ای جامع برای شناسایی عوامل ارتقای سلامت فراهم می‌سازد.

 

آخرین متغیری که در این پژوهش به عنوان متغیر واسطه‌ای در نظر گرفته شده است، منبع کنترل می‌باشد که در این­جا بدان پرداخته خواهد شد.