«اغلب متفکران (مانند کانل، ۱۹۹۵؛ اسکات و مورگان، ۱۹۹۳؛ شیلینگ، ۱۹۹۳؛ ترنر، ۱۹۹۲) برآنند که بدن ترکیبی از امر اجتماعی و امر زیستی است؛ بدین معنا که با وجود این که دارای مبانی مادی و زیستی است، اما این قابلیت را دارد که در زمینه ­های اجتماعی مختلف، جایگزین شده یا تعدیل گردد. به بیانی ساده­تر، اگر­چه بدن سازه­ای اجتماعی است، اما دارای پاره­ای مشخصات زیستی غیرقابل انکار نیز هست»(نتلتون و واتسون،  ۱۹۹۸ :۸ به نقل از اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷). «محسنی(۱۳۷۶) می­نویسد بدن انسانی واسطی میان فرد و دنیای خارج است. وجود انسانی در بدو امر دارای یک مظهر بدنی است. اعضای مختلف بدن، دارای ارزش­های مساوی فرهنگی نیستند»( احمدنیا: ۱۳۸۴).

«جامعه­شناسی نوپای بدن، توجه بسیار کمی به راه­های مختلفی می­ کند که از طریق آن­ها جهان اجتماعی به شکل دادن، آراستن و نظم دادن به بدن­های انسانی می ­پردازد و یا به بیانی ملموس­تر، خیلی کم ساختارهای اجتماعی­ای را که به نحوی موثر توسط عاملان اجتماعی برای شکل دادن به بدن استفاده می­شوند، بررسی می­ کند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

«آلن آنندال(۱۹۹۸) جامعه­شناس پزشکی انگلیسی، با مروری بر سابقه­ نظری تفکر غرب، که به تضاد ذهن و جسم متاثر از اندیشه­ی افلاطون قایل بوده­ است، هدف جامعه­شناسان بدن را مشخص کردن و تاکید بر وجود رابطه­ دیالکتیکی میان بدن فیزیکی و ذهنیت انسانی [۲]میداند که غالبا به آن از طریق مفهوم بدن زیست شده [۳] ارجاع می­شود. وی به اثر مرلوپونتی (۱۹۶۲) که بر نوعی هم­آمیزیِ غیر قابل تقلیل [۵]ذهن و بدن استناد می­ کند،  ارجاع می­دهد که درهم­آمیختگی روح بدن را امری دایمی می­داند که در هر مرحله از حرکت وجود[۶] محقق می­شود. بنابراین تجربه­ی ما و بودن ما در این جهان به واسطه­ی رابطه­ مالوف بدنمان با جهان محقق می­شود»( احمدنیا: ۱۳۸۴).

«کانون توجه جامعه­شناسی بدن این است که بدن­های ما، و از جمله سلامت و رفتار جنسی­مان، چگونه تحت تاثیر عوامل اجتماعی قرار دارد»(گیدنز،۲۰۰۳ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳). یکی از حوزه­های مورد بررسی آن، رابطه­ دیالکتیک میانِ بدن فیزیکی(جسم) و ذهنیت است (کاکرهام، ۲۰۰۱:۱۴ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳).

«جامعه­شناسی بدن به جریان داشتن نوعی بازخورد قایل است که طی آن محیط­های اجتماعی، بدن­ها را می­سازند، و این ساخته شدنِ بدن­ها، به نوبه­ی خود بر رفتار اجتماعی، تاثیر می­گذارد، و رفتار اجتماعی بر تحولات و تغییرات بدنی موثر واقع می­شود»( احمدنیا: ۱۳۸۴).

«حوزه­ دیگر مطرح در جامعه­شناسیِ بدن، برساخت اجتماعی [۷]بدن و عواطف است. یعنی که چگونه جامعه، بدن و عواطف را ساخته و پردازش می­ کند. رویکرد برساخت اجتماعی در جامعه­شناسی پزشکی تا حد زیادی با افکار فوکو پیوند خورده است که بدن را به عنوان محصول دانش و قدرت مورد تجزیه و تحلیل قرار می­دهد (آنندال، ۱۹۹۸؛ نتلتون،۱۹۹۵ ؛ بری، ۱۹۸۶ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳) … شیلینگ دریافت که بدن­ها، در حکم نوعی”سرمایه­ی اجتماعی”­اند که ارزش­شان از طریق تواناییِ گروه­های مسلط در معرفی بدن و سبک زندگی خودشان به عنوان بدن­ها و سبک زندگی­های والاتر یا ارزش­مندتر، تعریف و تعیین می­شود»(کاکرهام، ۲۰۰۱: ۱۵ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳).

«در ادبیات جامعه­شناسی بدن، از دو نوع اعمال کنترل بر بدن صحبت شده است. حفظ کنترل بر بدن برای بازنمایی خویشتن در جریان زندگی روزمره، امری حیاتی است و این کنترل درونی شده­ای است که خودِ فرد بر رفتارها و ژست­های بدن خود اعمال می­ کند. فقدان کنترل­های بدنی پیامدهای منفی­ای نظیر داغ گذاری شدن و نهایتا طرد فیزیکی را در پی خواهد داشت»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

«بحث از بدن آدمی تا حدود سه دهه قبل وارد مباحث جامعه شناسی نشده بود و جالب این­جا است که این بحث در حالی مهجور واقع می­شود که شاید در هیچ زمینه­ای به اندازه­ بدن، مناقشات و مباحثات دینی و غیردینی صورت نگرفته بود. اما رویکرد کلی حاکم بر این بحث­ها به گونه­ای بود که خود موجب طرد بدن جان­دار و سخنگویی می­شدند که با تار و پود خود زندگی روزمره را حس می­کرد و محمل تجارب آدمیان در این عرصه بود. این بحث­ها عمدتا سویه­ای متاثر از دوگرایی دکارتی و الهیات مسیحی داشتند و لذا به بدن به عنوان موجود مزاحمی که مانع از ترقی روح انسانی یا تکامل فکری او می­شود، می­نگریستند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷)

«تنها در دهه هشتاد میلادی است که می­بینیم بدن نیازهای جسمانی، آمیخته به گوشت و خون، در ادبیات جامعه­شناسی به صدا در می­آید. شاید فوکو از اولین و نیز مهم­ترین کسانی است که بدن را دارای تاریخ می­داند و به آن به مثابه­ی محصولی اجتماعی و فراتر از عناصر زیستی می­نگرد. پس از فوکو، به سرعت ادبیات غنی­ای حول محور بدن به وجود می­آید که در اغلب موارد، در رد یا قبول اندیشه­ی فوکویی شکل گرفته است. این زمان مقارن با موج دوم جنبش فمینیستی هم هست و یکی از اهدافی که برای این جنبش مطرح می­شود، بازپس­گیری بدن زنانه از نظام­های پدرسالارانه­ای است که آن را به بند کشیده­اند و با تعریف دانشی مردانه، نظامی از ارزش­ها و هنجارها را بر آن حک کردند که هر روز بیش از پیش، این بدن را در منجلاب از خودبیگانگی و نیستی فرو می­برد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

گیدنز[۹] (۲۰۰۳) معتقد است زنان به ویژه بر اساسِ ویژگی­های جسمانی­شان، مورد قضاوت قرار می­گیرند  واحساسِ شرم­سازی نسبت به بدن­شان، رابطه­ مستقیمی با انتظارات اجتماعی دارد»(احمدنیا: ۱۳۸۴).

فمینیست­های پست مدرن، اساسا وجود هر نوع ذاتی را رد می­ کنند و در عوض، قایل به شکل­ گیری کامل کالبد انسان از خلال فرآیندهای زندگی در جامعه می­شوند. آنها با فرض گرفتن اهمیت نقش جامعه در شکل­دهی به پیکر انسان و به طور خاص، بدن زنانه به تحلیل دلایلی می­پردازند که این بدن را به شکل خاصی درآورده و به این کیفیت منتهی می­ کند. آنان در تحلیل­های خود یک نکته را فرض می­گیرند و آن مشکلات و کژی­هایی است که در اثر روندهای اجتماعی در این بدن زنانه ایجاد شده است و برای نشان دادن این کژی­ها و کاستی­ها به روش­های مختلفی مانند مصاحبه با زنان گروه­های مختلف، نوشتن خاطرات خود از بدن­هایشان، توصیف زندگی روزمره زنان با تمرکز بر بدن زنانه و … دست می­زنند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

«سیمون دوبووار [۱۰]موقعیت بیولوژیک بدن زنانه و ساخت زنانگی را مانعی بر سر دستیابی زنان به برابری با مردان دانست (کاستلنوو و گاتری، ۱۹۹۸) در دهه ۱۹۸۰ و هم­زمان با طرح اندیشه­های فوکویی درباره­ی بدن بود که دوگانگی ذهن/بدن در کارهای کارتین مک­کینان و نانسی هارت­ساک شکل متفاوتی به خود گرفت. در تفکر آنان، بدن­های زیستی زنان، دیگر نه ضعیف­تر از بدن­های مردانه و نه ریشه­ ایدئولوژی ستم مردانه شمرده می­شد. برعکس، سلطه­ی مردانه­ توسط ایدئولوژی فرادستی مردان تبیین می­شد. مطابق نظرات مک کینان و هارت ساک، بدن­ها صرفا مبنایی زیستی یعنی ماده­ی طبیعی خاص حیات انسانی هستند، در عوض این ذهن یا آگاهی است که در ایدئولوژی فرادستی و سلطه­ی مردان تبلور یافته و موجب نابرابری بین زنان و مردان می­شود. بنابراین، این ایدئولوژی است که باید آشکار شود و توسط ایدئولوژی دیگری یعنی برابری بدن­های زنانه و مردانه و ارزش دادن به امور زیستی زنانه­ای مانند بارداری، شیردهی و زایمان جایگزین گردد. در واقع مک کینان و هارت ساک بر لزوم تغییر ساختارها، باورها و قوانین درباره بدن­های زنانه و مردانه تاکید کردند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

از منظر «جودی باتلر، بدن دارای نقشی معنادار و فعال است. در این­جا دیگر بدن دارای نقشی منفعل و ابژه­ی لایتغیر قدرت ذهن نیست، بلکه خود بدن هم به عنوان مدلول دیده می­شود. زمانی که در آن بدن امری پیشااجتماعی[۱۲]، پیشازبانی و طبیعی فرض می­شد، به سر آمده و در عوض اکنون بدن نوعی هستیِ اجتماعی است که در جریان تعامل میان هنجارهای فرهنگی و تفاوت­های جنسی، خلق می­شود و معانی تاریخی و فرهنگی را به شکلی جنسی رمزگشایی می­ کند. بنابراین در اینجا بدن فعال و تاریخی است و متصل به ذهن دانسته می­شود. به علاوه، به نظر می­رسد که بدن در پارادایم پست مدرن، حداقل در سطح نظری، دوباره متحد شده باشد. اغلب نظریه­پردازان پست­مدرن، به لحاظ مفهومی، ذهن و بدن را در هم ادغام کرده و استراتژی­های رهایی بخشی را ارتقاء می­ دهند که بر بعد آگاه خود و تغییرات اجتماعی تاکید دارد. اگرچه تاکید متفکران پست مدرن بر جنس و جنسیت به مثابه­ی جزء انتقادی جوامع غربی در فرآیند ساخت هویت زنانه و مردانه اهمیت دارد، اما نحوه­ی مواجهه آنها با این ساخت، آنان را از جهان واقعی زنان خارج کرده و وارد دنیای رمزگونه­ی سخنان حرفه­ای دانشگاهی می­ کند. دو موضع نظری به وجود آمده در خلال دهه­های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ میلادی، یعنی ذات­گرایی (اعم از ذات­گرایی زیستی و ذات­گرایی انسانی) و پست­مدرنیسم، هر دو می­کوشند تا به انکار تأثیر کنترل مردانه بر شکل­ گیریِ بد­ن­ها و ذهنیت­های زنانه بپردازند. از نظر ذات­گرایان زیستی، مبانی طبیعت زنانه و تجسم آن (یعنی ذهنیت زنانه) به قابلیت­های بازتولید فیزیکی وی مربوط می­شوند که زمینه ­های فرهنگ سرمایه­دار و پدرسالار غربی از این قابلیت­ها کاسته و آن­ها را مورد استثمار قرار داده است. ذات­گرایان زیستی برآنند که به جای بدنام کردن ویژگی­های زنانه، باید آنها را ستود. آنان همچنین معتقدند که این ویژگی ها می­توانند موجب ارتقای نقطه نظرات رهایی بخش فمینیستی شوند. نل نادینگ، نانسی هارت­ساک، لوسی ایریگاری و هلن سی ساکس را می توان در این گروه جای داد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

«از نظر فمینیست­های پست­مدرن، هم­ جنس و هم جنسیت برساخته­هایی اجتماعی هستند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷). «فمینیست­های پست­مدرنی مانند ساندرا بارتکی، سوزان بوردو، جودی باتلر و جانا ساویکی در تمرکز بر بدن زنانه با ذات­گرایان بیولوژیک مشترک هستند، بدن زنانه از نظر آنان غیرقابل­تغییر و دارای خصلت غیرتاریخی نیست و ویژگی­های زیستی نمی­توانند موجب تدارک آوردن مبنایی ثابت برای تعریف رفتارهای زنانه و مردانه شوند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

«بنابراین ارتباط و گفت­وگو بین زنان و مردان، فارغ از تفاوت آنان در میزان قدرت، بسیار دشوار صورت می­گیرد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

«سلطه، هم­واره در بردارنده تلاش­هایی برای تحت ستم قرار دادن گروه­های فرودست است. در اینجا بدن زنانه به هزاران طریق مختلف ابژه قرار می­گیرد که تبلیغات در مورد روش­های زندگی روزمره از مهم­ترین آن­ها است. قطعه­قطعه کردن مداوم بدن زنانه به سینه­ها، پاها، نشیمن­گاه و کشاله­های ران، زنان را از شخصیت تهی کرده و آنان را به قطعاتی از جای کنده شده بدل می­ کند. این چندپارگی از جا­کننده و جنسی­کننده، هدف ارضای مردان توسط بدن زنانه و فروش آن را در سر دارد. زنان از همه نژادها و رنگ­ها به صورت ابژه در آمده­اند، اما نظام سلسله مراتبی به زنان گروه­های مختلف، جایگاه­های متفاوتی را در این پلکان زیبایی عطا می­ کند … در این­جا زیباترین بدن آنی است که بیش­تر ابژه شده، راه خطا در پیش گرفته و زینت شده است. برای زیبا بودن زنان به انجام دست­کاری­های مداوم در خویشتن خود و چندپاره کردن و ابژه قرار دادن آن ترغیب می­شوند»(کانیان، ۱۹۹۹: ۱۹۵-۱۹۶ به نقل از اباذری و حمیدی۱۳۸۷ ).

«هنجارهای جامعه به صورت زبانی و نیز در متون نوشتاری مطرح شده و توسط وضعیت­های کنش­گران و نهادهای اجتماعی با قدرت و کنترل درهم تنیده می­شوند… گفتمان­های قدرت/ دانش مرتبط با جنس و جنسیت نقش معناداری در بر ساخت ذهنیت زنانه به عنوان ذهنیتی فرودست ذهنیت مردان بازی می­ کنند. به روشنی پیدا است که انتقادات فمینست­ها به نوعی نظریه­پردازی عام و جهان­شمول، باعث تغییراتی در نظریه­پردازی فمینیستی شده است. فمینیست­های پست­مدرن، ذات­گرایان زیستی را به دلیل عام دانستن تجارب زنانه و به کار بردن استانداردهای زنان غربی سفید پوست برخاسته از طبقه­ی متوسط و دارای روابط ناهمجنس­گرایانه به سایر زنان ملامت می­ کنند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

[۱] Ellen Annandale

[۲] Human Subjectivity

[۳] .Lived body

[۴] M.Meleauponty

[۵] Irreducible fusion

[۶] Movement of Existence

[۷] Social construction

[۸] Shilling

[۹] Giddens

[۱۰] Simone de Beauvoir

[۱۱] Judy Batler

[۱۲] Pre-Social